《當代南傳佛教大師》第六章 孫倫西亞多 SUNLUN SAYADAW

簡介

南無本師釋迦牟尼佛陀！
一九九七年四月十五日 菩薩戒優婆塞 楊鬱文
謹識於阿含學園
譯序 新雨編譯群

《當代南傳佛教大師》 （Living Buddhist Masters） 是作者於1967年至1972年間在東南亞修學上座部佛教所整理出來的，出書於1977年。本書介紹東南亞上座部佛教概況及12位禪脩大師。

閱讀本書，方法有很多種。飽學多聞的人可快速流覽，以滿足好奇心。或者你也可以空心閱讀，讓清淨的法水穿透你整個心靈。在洗滌的過程中，也許一種修行法，一句妙語，一幅道場情景，或者一分直指人心的智能會吸引你佇足神往，成為你執取的對象。這時，經由寂靜的內觀，你會看到為什麼會出現那樣特別的念頭。等你已吸取所需，那些妄念自然脫落，隨著滾滾生滅的瀑流往下漂浮，離你而去，直到永遠永遠。

筆者者更引用作者金言，與作者、編者、譯者一同發願，願讀者們：
一、希望經由本書傳達的法，有益處、有功德，幫助眾生離苦！
二、願所有眾生快樂！
三、願所有眾生從迷惑中解放出來！
四、願所有眾生勤奮、努力於解救自己。

第六章 孫倫西亞多 SUNLUN SAYADAW

嚴格地正念於接觸的警覺。我們應該嚴格地、熱誠地、強度地正念。疲倦時不要休息，癢時不要抓，抽筋時不要動。我們應該保持身心絕對地靜止，奮力直到結束。不舒服真的是基準；舒服將使我們漂流於迷惑之流。我們應該穿透苦受；祇有穿透苦受才會如實進步。

孫倫西亞多（Sunlun Sayadaw 1878～1952），他的名字這樣稱呼是因為他來自中緬甸靠近敏建（Myingyan）的孫倫邨的洞窟寺院。他生於一八七八年，本名烏丘定（U Kyaw Din）。他曾被送到寺院去 學習，但學得不多。在十五歲時，在敏建的行政局擔任職務，和同邨的馬雪意（Ma Shwe Yi）小姐結婚。 三十歲時辭職，回到家鄉做農夫。他發現他的農作物收成特別好，而別人的收成卻不好。一九一九年，當地發生傳染病，他的農作物依舊很豐收。在緬甸人的觀念裡，假使有人的世間財產突然地快速增加，即象 徵他即將死亡。因此，他很焦慮，請教星象學家來相命，他被告知說：「有兩腳的生物即將離開他的家。」 這句話的意思是，他快死了。

烏丘定非常恐懼，決定做大善事，他在家門前撘起大帳棚，一連三天施飯供眾。第三天，有位磨坊職 員，不請自來的參與這個盛會；他一直在談有關於毗婆舍那的修行。烏丘定聽到這些法後深受感動。那天 晚上他失眠了。他想從事那樣的修習，然而，他不敢告訴別人關於他的願望，因為他對經典完全不認識。 隔天，他問磨坊職員：「一個人對經典都不了解，可以修行嗎？」這位職員回答：「修習止觀並不需要教理 的知識，祇要你有深厚的興趣和精進即可。」他告訴烏丘定修習吸氣和呼氣。從此，一有空閑，他就會註 意他的呼吸。有一天，他遇到一位朋友告訴他說：「祇是註意呼吸是不夠的，還需要註意呼吸碰到鼻端。」

烏丘定就這樣修習呼吸觸感的覺知，隨著他的修習愈來愈強烈時，他不僅知道他的呼吸的觸覺，還註 意到割玉蜀黍穗軸時，手拿刀柄的觸覺，或汲井水時，手碰到繩子的觸覺，或走路時，雙腳碰到泥土的觸 覺。在所做的每一件事，他都努力地去警覺他的觸覺。同樣地，當在照顧牛時，他就坐在樹下，練習呼吸 的正念。在這樣練習的過程當中，他開始註意到有顏色的光和幾何圖形的出現，雖然他不知這是怎麼回事， 但是他可以感覺這是他修習的結果，也使他更精進修習。隨著更密集的修煉，漸漸地，有時候會有很強烈 的苦受出現，但這些感受並不障礙他繼續的修煉。他相信，這是他修行的結果，若要有進一步的成果，他需要克服苦受並超越它，所以，他盡更大的努力，發展出更嚴格的正念，直到他能克服苦受，並進入更高 層次的修行境界。

因為他這樣認真熱誠的努力，在一九二○年中，他就證得初果，第二個月證得二果，第三個月證得三 果。這時，他和妻子商量，請她答應，讓他出家做和尚。經過很多次的反對，妻子終於同意了。但要求他， 在出家前，最後一次幫她播種碗豆種子。然而，當烏丘定在農田播種時，有很強烈的欲望，想要舍棄這世間的一切。於是他把牛放走，將牛軛掛在樹上。然後，他到邨子的寺院，請求和尚接受他做沙彌。之後， 他就到附近的山洞很認真的修行，直到一九二○年十月證得阿羅漢果。他證果的成就，在很多比丘間傳揚 開來，很多人都來測試他。雖然他幾乎是個文盲，但是，他的回答也能滿足最有學問的和尚。縱使他們經 常不同意他的回答，但是將他的答案和經文核對時，他們就會發現，很多經典上的文字敘述都支持他的論 點。因此，從世界各地，很多有學問的和尚都來跟他學習，在他的指導之下修習正念。這其中包括一位很 飽學的和尚，名為尼溫西亞多（Nyaung Say^adaw）在密集的修行後，也證得究竟的解脫。孫倫西亞多於 一九五二年般涅盤（註：參見佛學常用術語）。

孫倫西亞多是個非常真誠的人，言語簡潔，意志堅強及有決心。從他的照片來看，他是很堅毅的人， 他的目光凝定，眼睛清澈，下顎堅挺著。如果一般人看到他的照片，就可以感受他有超凡的勇氣。這是真 正證悟者的特性。

當今在緬甸有很多禪修中心，在教導孫倫西亞多的修法，在仰光及它的附近，我們可以找到幾個禪修 中心，同樣在教導孫倫西亞多的修法，這其中最大的中心，是在南歐卡拉帕（South Okkalapa）的孫倫寺， 有兩位常駐的孫倫的資深弟子，是烏替羅卡（U Tiloka）和烏松帝羅（U Thondera，譯按：目前的指導老師 是烏摩訶倫肈 U Mahanun 噕）。大約祇有二十位比丘住在那裡，因為，眾多的茅蓬和集會廳，主要是用來 服務在家眾的。每天在西亞多講一些鼓舞、激勵的談話之後，有四、五次的集體禪坐。說法的內容是這樣：

你們都很榮幸生為人類，更幸運地能聽聞到佛法，應該好好地利用這特別的機會，真實地修習、精進， 努力讓自己得到解脫。

這個非常大的，四面掛有鏡子的集會廳內，經常坐滿幾百位各個年齡層都有的行者，每一次禪坐，可坐兩小時或兩小時以上，最初四十五分鐘，很密集地集中精神去作強烈的呼吸，然後在西亞多的指導下， 行者轉到身體感受的正念，繼續不動地坐著，直到兩三小時的禪修結束。

孫倫西亞多禪修中心的指導老師，雖然也承認別的修法，但是，他們強調他們的修法是最清楚、最簡 單、最直接的。他們認為阿薑查和佛使比丘那種自然禪修法太慢太不直接，而且，也說其它的修行方法如 馬哈希西亞多、唐卜陸西亞多，是利用觀念去集中心念，而不是直接透過智能。

孫倫西亞多特別強調密集的功夫，集中在直接去感受（特別是痛感），這是他的修行關鍵。如果進入 他們修行的大廳，裡面都坐滿了很認真修習強力呼吸的行者時，好象自己進入氣笛聲中。他們坐得很端正、 不動地去感受身體的苦楚，盡全力註意自己的強力呼吸使心集中起來，接著再深入去做內觀的修行。使用 感受，尤其是苦受，是孫倫修法最特別的地方。這是一種非常強烈目標導向的修法，在每次禪修中，直接 使你所有的努力，趨向於專註及內觀，將導引人至涅盤和解脫。他們重視長時間不動地坐著。在我做和尚 在孫倫西亞多的禪修中心學習時，有一位給我一串很漂亮的緬甸念珠，這位很虔誠的在家護持者，把念珠 送給我時，他非常熱誠的期望，希望我能很快地整夜在那裡，坐著不動地禪修，可以很快地就證得涅盤。

孫倫西亞多的修法是盡最大的努力去克服痛苦及散亂心。非常集中的強力呼吸和痛苦所產生的力量， 可以有效地用來克服許多修行的障礙，而這些障礙常常使行者的心念散亂。不管你感覺有多麼愛困，一次 很深重的呼吸，集中在鼻端的觸感，將會使你醒覺過來。這種修行的技巧，對想要把一個很攪動、散亂的 心，使它安靜下來，也同樣有效。因為，面對這樣全力以赴的深重呼吸，大部分的念頭，就會很快地消失， 像浮雲被風吹散一般。

孫倫西亞多的這種修法，清除掉行者愛困及散亂的心，讓禪修者清醒和精神集中。更進一步地正念於 苦和感受的改變，會更強化正念及觀察力。在非常短的時間內使用這種修法，行者就能感受到祥和及集中 心念的力量，當運用到身心的運作時，可以導引至清楚的內觀、智能及解脫。

在南歐卡帕拉的孫倫禪修中心，西方的行者很喜歡這種修法，這裡和緬甸其它地方一樣，非常好客和 護持來學習的瑜伽行者。雖然，西亞多他們不會講英語，但是，有很多英語講得流利的弟子，可以幫忙翻 譯。當然，也可以請教西亞多問題，但他們所強調的重點是強烈地持續修習，這是唯一可以解答對法的疑惑。

行者與內觀禪修孫倫西亞多的教法

下面這篇文章是孫倫西亞多的主要弟子，好幾年前，在仰光所講的一篇談話。

今天晚上我考慮提議談實用的禪修法。我會考慮從行者的觀點，他的愛好、癖性，他所碰到的問題及 修行上的困難，他微細的關切及執著，他的微細的自欺。當我談以上這些問題時，我嘗試融入孫倫西亞多 運用毗婆舍那的教法，來顯示我的論點。

一個很專註集中的心是行者第一重要的裝備，祇有專註集中的心才是清淨的心，祇有清淨的心才能清 除五蓋，貪欲、瞋恚、懶惰、興奮、疑惑，才能夠很正常地去運作，以及體證毗婆舍那。為了開始澄清， 正常、平凡的心需要有一個對象去抓取。這種對象有兩種：一、身外之物或屬於行者身心的東西。二、身 外之物屬於外界環境，如有色彩的盤子、屍體，或者他每天吃的食物。屬於行者身心的東西，是他的身體 和念頭。任何這些對象都可以當做禪修的對象來修習專註。

舉例來說，色盤可拿來使用，行者將它放在約三碼外的適當距離，他兩腳盤起，身體坐端正，面對著 色盤，凝視它，眼睛不可開得太大或太小。他很熱誠地讓自己的心完全集中在色盤上。他一直繼續地坐在 那裡，直到即使他的眼睛閉起來，腦海裡即可出現盤子的形象，這就是取相（acquired sign or image）接著他集中心力，一直註意這形象，可以得到似相（counter-image）。這種似相會隨著非常集中的心念出現。假如行者想在很遠的地方看到它，他可以在遠的地方看到，假如他要看它在近方、左、右、內、外、上、下，他都能隨意地看到。在得到這個似相之後，行者透過持續的修習，十分虔誠地保護它，也因此修行變得更順暢，而且經過一段時間修習之後，可得到高度且在掌控之中的集中力。定於一境的禪定將隨之而來。這樣的修法，可以達到各種層次的禪定。

同樣地，這行者也可以練習地、水、火等等的禪定。如果他認真地努力修學地遍處，所獲得超凡的能力，可以淩水而過，就如在地上行走一樣。若是他經由水遍處而獲得神通，他能使天上下雨，或者使身體 的水湧出來。相同地，假如他修學火遍處而獲得神通，他就可以變造嬸燄。但是，今日這個時代，要證得 此種神通，並非容易。孫倫西亞多曾說過：「現今這個時代，已經不適當了。」現代的人，可以經由以上所 講的修法，能夠得到禪定，但是，神通已經幾乎不能獲得了。讓我們來談地遍處的修行，當人熟練這個相， 例如他到一個池塘邊，靠近池邊坐下來，做地遍處的修習，然後，往下看池塘的水，努力將水變成地之後， 而走上去，他會發現這「地」很松軟，當他想走過去時，這地並不能支撐他雙腳的力量。也許其它國家的 行者會做得更好，但是，我相信這可以當做一般的原則，這地遍處和色彩觀，在今天這時代已經很難得到 完全的利益。

另一個可做禪修觀想的對象是，能讓人厭惡的東西，如屍體或死亡，這種修法不是完全沒有危險的。 這個危險性，我們可以從孫倫西亞多和一位比丘的逸事知道。這位比丘有個習慣，會涉過寺院與墓地中間 的小溪，到墓地去觀屍體。有一天清晨，當他正要出門時，孫倫西亞多遇到他，並笑著對他說：「修習安 那般那念（譯按：出入息念）不會有危險。」這位和尚並不在意，繼續凝視屍體。一天晚上他回到禪房， 當他打開門看到裡面時，發出一個恐怖的喊叫，他看到一具屍體躺在他的門口，其實這具屍體祇是禪修對 象的取相。當孫倫西亞多聽到這件事時，笑著說：「呼吸禪不會有危險。」

禪修可以由分析四大元素來修習。地的本質是硬性、強、粗、不動、安穩和支撐，水的本質是滲漏、 潮濕、流動、滴流、彌漫、增大和流動凝聚，火的本質是熱、暖、蒸發、成熟、毀滅和抓住，風的本質是 支撐、冷、進出、易動、抵達低處和抓取。行者簡明地抓取四大元素和經由思考及再三深思之後，獲得更 詳細的辨別，但是當重新述說四大元素的本性時，將會註意到，在身體內是難以區分它們的，很難直接抓 取它們，必須經由非直接方式去了解，經由嘴巴反複念誦它們的特性，並加強了解它們的特性，正常情況 下這了解首先發生在觀念界。行者如此了解時，通常會過度相信自己已達修習頂峰的必備條件，當然這並 非真的。這必備的了解不是為我們而制造的元素，而是它們的本性的實相，如實於它們自己，並且它們的 本性超越觀念界及邏輯思惟之外。

身體的姿勢能夠做為導引至正確專註集中的好主題，行者試著用正念在行、站、坐、躺、彎、伸、吃、 喝、嚼、品味、大小便，姿勢是動態的，連續的過程是明白的，當行者如實抓取姿態的實相時，他的心可 以說是非常的清淨。然而行者應該考慮姿勢當作禪修的優先目標較好，當優先目標被置放片刻而在比較放 松的時刻，則當作次要的觀想目標。

以上所提到的方法都是傳統佛教的禪修目標。它們包括在四十種專註的主題（譯按：四十種業處）或在《大念處經》中，大部分包括這兩者。它們引領行者趨向或深或淺的專註，行者可以適當地應用它們以 獲得他所需要的專註。但是對行者而言，或許應用及修煉可以帶領他達到他所追尋的最終目標的方法是一個聰明的方法，那個目標是解脫的毗婆舍那內觀智。

有兩種精神修養修習的形式，它們是奢摩他（或專註修煉）和毗婆舍那（或內觀修習）。奢摩他導至 寧靜和平衡而毗婆舍那導至實相的直觀智並必然的解脫。奢摩他是有關於我們所見的萬物，而毗婆舍那是 有關於萬物的實相，因為奢摩他是我們所見的萬物，因此，導引至奢摩他的禪修對象是我們為我們自己制 作的對象。可視化的色盤是我們必需自制的東西。不淨觀是我們需要修習的。地的穩定、水的凝聚、火的 成熟、風的遮攔等四大元素的性質，是我們予以觀念化的結果，其目的是為了幫助我們捕捉它們，行走的 思想於行走的事實，彎曲的思想於彎曲的事實，接觸的思想於接觸的事實，是在我們的心中創造出來的觀 念，使我們能更如實地掌握姿勢的實相。但是無論是萬物給予我們導至奢摩他，無論是我們建構的加工品， 無論是我們創造導至奢摩他的觀念、影像或思想，奢摩他本身並沒有錯誤，奢摩他的修習是正當的，有被 推薦的很多理由；但是專註並非內觀，因此想得到專註的行者可修習專註，想得到內觀成果的人必須修習 內觀，祇是時間遲早的問題，或者在專註修習之後，或立即直接從事內觀的修習。他是否當前祇希望修習 專註，而稍後轉換為毗婆舍那，或者立即修習毗婆舍那，是行者自己的抉擇。我做為一個毗婆舍那的修行 者，並不應該熱切地要他立即做選擇。孫倫西亞多有一次說：「人做他想做的，做他想做的就不會困擾他。」

問題產生了：假使我們正常地形成四大元素的觀念來抓取它們，假使我們普遍制造行走、彎曲、接觸 的思想來幫助我們較好的獲知它們，假使我們的心總是傾向於創造意象和觀念，我們可能如實地了解它們 嗎？我們不是不需要借助概念和觀念來了解它們嗎？答案是：假使需要借助概念和思想，假使永遠不能直 接了解它們的話，那麼不可能有達到解脫的道路，也沒有解脫智。但是因為可能直接得知萬物的實相，所以有毗婆舍那，以及獲得直觀的解脫智。

讓我們做一個練習，警覺吸氣和呼氣，這被認定適合所有性格的練習。假使一個人修習呼吸的正念， 將可得到和平的生活，他將克服邪惡和不好的狀況，他的身心將不會焦慮，他成就四念處（註：請參閱阿 薑達摩答羅）和七覺支（註：請參閱第一章），並且體證智能與解脫，呼吸的正念為佛陀所修習的，更進 一步地說，註意呼吸是純淨的，完全不需要任何外物就可修習。

這種練習可以修習簡單的專註（奢摩他）或完成體證內觀（毗婆舍那）。呼吸進出，當呼吸進出觸及 鼻端或上嘴唇或在這區域的某些地方，把心固定在觸點上，數吸進和呼出。這是第一個方法。再吸進和呼 出。把心固定在呼吸的觸點，這樣固定心念，呼吸短時知道呼吸短，呼吸長時知道呼吸長，這是第二個方 法。再吸進和呼出。吸進和呼出時，應把心固定在呼吸的觸點，你不應隨著吸進去肺的坑洞或呼出其外。 將可經驗到呼吸過程的進與出，這就像一把鋸子，鋸齒通常祇接觸木頭的一點，但是那木頭的觸點經历全 部鋸子的長度，因為全部鋸子的長度經過那一點。這是第三個方法。註意所有這三個方法，行者註意吸進 和呼出，除了觸點之外沒有別的地方。第四個方法也是如此，吸進和呼出。把心固定在呼吸的觸點。警覺 觸點，不用數，不用知道長度的程度，不用跟隨吸進和呼出。

正念於呼吸的四個方法中，前三個是簡單的專註練習，而第四個是內觀練習。第一個方法是數，數字是概念。第二個方法，呼吸的形式被註意到，形式是意象。第三個方法，吸進和呼出被註意到，這是經由 觀念的創造完成的。概念、意象和觀念屬於萬物如實給予我們，因此屬於奢摩他。祇有第四個方法，祇是 警覺接觸而已，所以是內觀的修習。甚至這修習也可能混雜奢摩他，假使不是僅警覺到接觸，不以正念守 護警覺的話，而在精神上註意到它，那個片刻他已滑入形成概念或觀念的老習慣，而在修習奢摩他不是在 修習毗婆舍那。

精神的註意比現象真實的過程更慢，因此，不能夠捕捉過程的實相，反而容易不斷地滑入過去，在此， 過程被一個介入的推理心重新建構。為了能保持不落後於自然的過程，行者祇需要正念分明，這並不難於 實踐，其初始的條件是警覺，警覺觸或感受，然後以正念守護和註意警覺，當警覺為正念保護著，念頭是 被關在外面，它們不能侵入，沒有機會提供概念、意象或觀念的形成，因此這些過程是在發生當下直接被 了解到，是萬物的實相，未受到雜念的扭曲，這是真實內觀的修習。

念頭通常想侵入，意象正站在門口之外，準備進入正念微弱的心，唯一不落在過程之後，正念於它們 的方法是，經由嚴格的努力練習警覺。這是孫倫西亞多的箴言：

嚴格地正念於接觸的警覺。

他強調嚴格當作一個重要的元素，因為他了解行者。行者很容易傾向於松懈地坐著和放松、休閑地禪 修，他傾向於深思熟慮，所謂「深思」是反省和思考要去做的事多於做它，「熟慮」是憐憫他自己，努力 的照料著他既不過於盡力也不受傷害。行者非常愛自己，因此寧可讓他的思想四處流竄，到處漂流，而不 使自己沈穩安定下來，對行者來說，使自己沈穩安定下來需要盡力，而行者卻厭惡盡力，那是為何當行者 被告訴說要努力呼吸時，卻準備引經據典證明他不需要盡力，或許他從著名的禪修手冊《清淨道論》引用 數行，說：

行者不應該嘗試太激烈，假使他嘗試太激烈他會不安。

這個敘述是真的，行者嘗試太激烈將會不安。但是為甚麼他不安？正念於觸或感受，行者的心反而關 註在他所作的努力，努力不應使行者的註意離開禪修的對象，為了保持註意力在對象上，同時也產生努力， 行者初始時應該確定註意力固定在對象上。當對象已經完全被警覺抓住，而這種警覺也受到正念的守護， 行者應更加努力，當他以此法進行，他將發現所產生的努力可幫助註意力更固定在對象上，而不是使註意 力分散到努力本身。更進一步地說，心的較大意圖將被增加的努力所開展出來。

上面所引用的《清淨道論》，原文是這樣的：

行者應該保持正念，不應該讓心散亂，他不應該嘗試太激烈，也不要太松散。假使他嘗試太松散，他將會落入僵硬和遲鈍；假使他嘗試太激烈，他將會不安。

因此，這個意義是為正念和知識的目的而說用功要剛剛好。但是多少是足夠呢？我想到威廉·布雷克（William Blake）所說：「一個人永遠不知道甚麼是足夠，直至他知道超過了足夠。」也許可以從佛陀告訴 比丘應該努力用功的談話來說明甚麼是足夠。

眾比丘，假使頭巾或頭髮著火，人應該生起強欲、奮力、努力、盡力、掙紮、正念、懇切滅火。既然 如此，強欲、奮力、努力、盡力、掙紮、正念、懇切應該為他所付出，以便棄舍每一個惡的和錯的狀況。

因為孫倫西亞多知道需要多少努力，因為他熟悉行者的愛好與松懈，他教導：「嚴格地正念。」嚴格地 正念是動員一個人的所有資源，來如實抓取它們，在抓取的過程中沒有思想或反省，嚴格喚起活力或正精進。

行者另一個傾向是煩亂。他喜歡抓癢、移動，或假使他呼吸時他喜歡停止，然後再開始和再停止，這是散亂的訊息，這顯示正念並未徹底地建立起來。提醒行者應避免散亂並應靜止憤怒，孫倫西亞多教導： 「癢時不要抓，抽筋時不要動，疲倦時不要休息。」他要行者假使在呼吸時，感覺癢、抽筋，倦怠時呼吸 強些，假使他當時在註視感受，應更深入地感受，也因更強的呼吸或更深入的感受而開展更強的正念。《清 淨道論》說，起來及擾動姿勢，行者必須重新開始禪修。若行者坐下禪修，一個小時後就起來走，會使靜 坐的感受消失，再過一個小時後又坐下，走路的感受又消失了，行者這麼做會持續幹擾姿勢。在坐姿時無 論甚麼感受生起，必須在坐姿被註視著，直到它逐步消逝。同理，站姿的情形也一樣。靜坐不動並把註意 力固定在對觸的警覺或感受會喚起正念。正念是修習的重要成分。

行者有第三行為特色。行者在移走較低階的蓋障之後，光明、色彩、幾何圖形顯現出來。一方面行者 迷惑於這些以前從未對他顯現過的東西。另一方面，這些光、色和圖形是有吸引力的，因為這兩股力量， 行者開始移轉他的註意到光和圖形，他凝視它們，他逗留在它們，而從禪修對象移開，他舍棄了他的原有 目的。

同樣地，在修習一段時期之後，當行者的心清淨幾分，他將開始經驗某些程度的平靜和平衡。因為他 從未經驗過這樣安詳的心，他以為這是修習的最佳結果。因為對這個經驗的欣賞，同時因獲得某些程度的 平靜和平衡具有吸引力，行者開始在其中逗留，十足品味那份平靜，他喜歡沈溺在和平的氣氛裡，而瞋惡 再經過必要的努力，回到正道上。孫倫西亞多以當地的譬喻來描述它。敏建河（Myingyan River）岸邊有 一英哩寬的沙灘，一個旅行者到河邊去，在正午炙熱的太陽下，發現在腳下的沙子極度地熱，他去到一棵 樹下，他決定在樹蔭下休息片刻，但是當片刻過去了，他無法慫恿他自己起身移出陰涼的樹蔭而走入上下 皆炙熱的地方，於是他便繼續停留在樹蔭下。但是這會幫助他抵達河岸邊嗎？祇有當他再度踏入炙熱並慫 恿他的身體向前，才能到達這個目的地。這是為甚麼禪修大師警告行者不要沉溺於禪修過程中所呈現的平 靜與平衡，曾經有一行者習慣地漂流進平靜，而不願離開。孫倫西亞多說：「這個人持續舉高他所捕捉的 小蜥蝪的尾巴並輕拍它的背。」我希望高貴的行者不要僅僅滿足於一只蜥蝪。

行者的心靈更清晰、純淨時，有時變成更能知覺超感官的東西，他獲得的不是真的非凡的視界和聽力， 而是相似的力量。因為這個力量，行者能夠看到別人所不能看到的，他能夠聽到別人所不能聽到的。人來 請教他，他的預測實現，他成為一個巫師，因此他從毗婆舍那行者降級為巫師，但是一些時候之後，當對 新奇現象的迷惑愈來愈多，而且行者修習的禪定更弱時，他的答案愈來愈不準，漸漸地客戶離開，不再回 來，行者殘留一個中斷的修習。

行者很多情況下都放縱自欺，雖然他奮力修習，他欺騙自己說解脫的目標能夠由放松的方法達成。雖 然他應該坐著不動，他騙自己說輕輕地移動是無害的，或許在修習的初始時段是對的，但是在每階段修習 的頂峰，正念的最細微的搖動，都能降低禪定的構造和組織，將需要再從新建立。既然他在身體的姿勢上 都能如此欺騙自己，誰知道他會在微細的精神上自欺到甚麼程度？行者有種強烈傾向在修行道上把進步的 第一個標記，作為指引至更高階位的標記，例如，苦感能粗率地猛咬人，一個片刻有強烈苦感，下一刻不 見了，止息了，反而出現一個深度的平靜感。行者通常相信這是開悟智之後的精神功能。而他刻記他自己 在四個開悟果位的一個階位上。

這修習果位的錯誤認定，也可能因為禪修大師自己未徹底熟練禪修，或者因為他的教導和書本的教法 未受到很好的了解，無論實況怎樣，行者喜歡把他自己歸類為至少獲得開悟的一、二階位，心理上有這樣 的想法，他就會尋求肯定他的想法。對禪修大師來說，無論是否溫和地和間接地指出他的失誤，是悲哀的。 孫倫西亞多從不判定任何人，不管行者是否獲得所說的果位，他僅有的講評是：「假使它是如此，那麼就 如此。」在任何情況，一個真正獲得果位的人不需要從任何資訊來肯定，行者自己就會知道。同樣地，一個錯誤的證果感覺不需要去揭穿；行者會自行發覺。

這種自欺的主要危險是給予行者錯誤的證果感，滿足他自以為是的進步，他遂放松修習，因而誤入歧 途，而沒有得到任何實質的進步。

行者有一個不悅的嫌惡，那是苦感。讓他面對輕微的抽筋、熱、肌肉緊張的感覺，他將正念於它一段 時間，但是給他痛徹骨髓的痛苦、灼熱感、在肢體尖銳的酷痛，他將在很短的時間內放舍它們。一如往常， 他會辯解並引經據典，他要知道，誰說人必須應用苦感當做禪修的對象。難道行者在樂受觀行不能夠得到 該得到的果位嗎？誰說人該如此受苦？這不是自我折磨嗎？

這個答案是，假使行者如此受惠於善業而成為能踏行在樂道的人，他能夠得到智慧而不必受苦，那麼 他能夠在樂受觀行中得到果位。但是可觀察到的絕大多數人，毫無選擇地祇能踏行在苦感的道上，因為我 們沒有受惠於那樣的業力。

真的沒有理由懊悔。苦受是一個有效的禪修對象，它將帶領行者平穩地走上獲得終極目標的道路。行 者通常不喜歡苦感的事實，但苦感能夠使行者建立更深和更強的正念。在他不喜歡的對象觀行，他將記住喚醒必要的熱心去克服苦感。它是不同於樂感。因為他喜歡樂感的話，他會傾向於陷溺於它，以快感滿足 他自己，而不願嘗試正念於它。當他這樣做，潛伏在樂受的貪欲和誘惑將壓伏他，行者將無能把握從感受 觀感受，但是感受將帶他向產生鏈上的下一個欲望環結，導引至來生。

好象一個游泳者在激流中一樣，他被要求在終點的標竿拿取花束。假如他是順流游泳又失手的話，他將被水流的力量帶離這個標竿。假使他逆流游泳而失誤，他將仍在標竿的下方，因此有機會自覺和熟思地 再嘗試，順流游泳者就像應用樂受的行者，假如他無能正念於樂受，他將因執著於它而不再禪修。逆流的 游泳者就像應用苦受的行者，假使他不能正念於苦受的實相，他仍將知覺它，並能夠振奮活力和正念，以完成他的任務。

樂受像隱藏的敵人，它捕捉無警覺的行者；苦受像顯著的敵人，行者能確認它和發出正確的行動，以致潛藏在苦受的瞋恚沒有機會生起。在天生對苦受的厭惡和建立正念的熱心努力之間，行者既不浸淫在其 中，也不退縮，他將能完全地從苦受中離執，停住在感受，註視感受，不想任何與感受有關連的念頭，苦感提供容易散漫的心一支穩固鉤住的樁，苦受從不欺騙行者現象的真相──苦。

同樣，沒有理由害怕苦受。有一些技巧喚醒充分深度和強度的正念來克服苦受的苦痛和傷害，這苦痛 是因行者認同痛的部分和苦果，但是當能夠穿透感受和消除與感受認同的身──即能被傷害的「我」，已經充分建立起來的話，那麼苦受祇是苦受，而不再是任何痛的來源。

禪修的終極目的是消除「我」的迷惑，行者在與苦受的掙紮中必須對準「我」的思想，一打再打。讓 我們談談苦受生起。行者保持苦受的正念直到苦受耗盡，因此，苦因在果中被消滅，他一做再做直到完全 熟練，他最後駕馭於因上滅因，在因上結束因，以致於它能永不再生出在無盡循環中會轉化成其它因的苦 果，在因上滅因就是覺悟。且正是由於消除「我」的錯誤思想的效率品質，孫倫西亞多敘述：「不舒服真 的是基準；舒服會使你們漂流於輪回中。」苦受是行者的內在敵人，一旦內在敵人能克服，外在的苦源不 再能觸及他。

在一段熱誠的修習之後，真實解脫智會呈現給行者，祇有極少的人能修得解脫智。要到達這片刻，行者必須完全完美地建立身體的正念，他必須完全完美地建立感受的正念基礎，這意思是他必須完美地克服 苦受，苦受是行者在他的進展的道上所面對的最大障礙，這是使他經常退縮之處。要克服它們，他需要絕 不畏縮的活力、決心和意圖心，同樣也需要技巧。然後這些感受使行者具有充足的專註和正念的力量，去處理下一階段的微細過程──建立對識的正念。當正知正念完全完美時，他將面臨建立正念於精神對象和 根本原理的工作。這時候就是真理的關鍵時刻，假使行者沒有完美地建立根本原理的正念，當解脫智呈現 時，他將羞愧於它，他將抓不住它。但是假使他是完整完美建立警覺的四個面向（註：請參閱阿薑達摩答 羅），他完整地開展七覺支，然後在完美和具備這七覺支的時候真實解脫智將會生起。

不幸地，不完美的行為特性是行者的典型。他厭於熱情地努力，容易慌張，熱心跟隨光明和色彩，傾向於停留在平靜，隨時誇大少許的成就，寧願誤用附屬的力量，容易懷疑，害怕苦受，當真實的真理呈現 時卻驚恐和笨拙。我們不必到別處尋找這類的行者，我們就是這原型。我們喜歡收獲修禪的利益，但卻不 願播好種；我們希望得到報酬，但是卻不願投資。我們談論我們的目標，祇有非常努力才能達到該目標； 我們自我欺騙，以為自己已經進入唯有完美真實的修行者才能證入的果位。

那麼這是否意謂我們永遠達不到目標？並非如此，孫倫西亞多已達到的，我們也能。我們祇需誠心地 跟隨孫倫西亞多的教導：

嚴格地正念於接觸的警覺。

我們應該嚴格地、熱誠地、強度地正念。 疲倦時不要休息，癢時不要抓，抽筋時不要動。 我們應該保持身心絕對地靜止，奮力直到結束。 不舒服真的是基準；舒服將使我們漂流於迷惑之流。 我們應該穿透苦受；祇有穿透苦受才會如實進步。

我們應該產生中止懷疑的決意，盡最大的努力，和嚴格地正念。有淨信、活力和淨化我們自己的警覺， 克服苦惱以達到正道，獲得涅盤。

發展孫倫教法的正念之道

在這個年代，欲望和嫌惡的對象以更大的力量及種種變化侵犯感官，使得感官的滿足有較大的慫恿和 機會，加速生活的步調和增加的壓力，創造緊張而導致焦慮和精神官能癥，城巿的生活變成較吵雜，而噪 音是專註的剌。同時，人們沒有足夠的休閑時間來做長時和持續正念的練習，結果是註意力更會轉移和精 神力更分散，甚至愈來愈少有時間來從事具有修正功能的行為。更有甚者，當代出生的人距離佛陀時代很 遙遠，遲鈍的人多於敏銳的人，因此有迫切需要一種正念的方法，考量能夠因應到滿足感官的渴求和商品 愈來愈多，更多的噪音和散亂，缺少時間，和行者自我的遲鈍直覺。

孫倫西亞多的正念方法提供一個快速克服昏沉和感官欲望的方法，它為行者建立更高的門檻，使得會 幹擾行者註意力的噪音和散亂必須跨越該門檻才能幹擾行者。對鈍覺的人來說，它提供令人訝異的確實、 快速的方法來完全完美地建立四念處。它不是一般書籍的時髦觀念，而是經過對抗自我愛和無知的經历中 所凝聚出來的方法。孫倫西亞多幾乎是個文盲，也因此未受到蒼白思想的毒害。由於熱情、勇氣、堅持， 他於一九二○年得到解脫，這技巧現在都巿人也能得到，他們沒有孫倫西亞多過人的勇氣和堅持。接下來 是對該方法很簡明的介紹。

姿勢

選定一個能夠保持一段時間而不改變的禪修姿勢。不躺在牀上，也不斜倚在椅子。該姿勢應該能讓行 者聚集和採取個人的所有資源。該姿勢應是一個設計來努力用功的，而不是來松懈用的。一個適當的姿勢 是盤腿而坐，背部要打直，兩臂應緊靠身體，右掌應該放左掌上，這有助於行者稍後與可能生起的苦受爭 鬥時緊扣住手掌以便召喚他的力量。手的指頭不要呈篩網狀，也不要輕率地以大拇指抵住其它手指頭，讓頭輕輕地點下，不要松弛地坐著，選定一個緊的姿勢，作為身體堅實的基底，它的周圍封閉而行者警覺著。

選擇一處靜坐期間能夠不受幹擾的地方，最好選擇一無風的靜處，但那不是頂重要的，禪修可以個人 或集體進行，不必盡心準備靜坐的處所，也不必做儀式。

不用設定禪修的時間，時間應該被安排適合行者的方便，但是他應該禪修一或兩小時，而不去做別的 事，西方的書籍建議初學者可以開始一天兩三分鐘的禪坐，這時段逐漸延長，而孫倫的經驗是一個密集的 大約一小時開頭的禪坐，這能產生較大利益的成果，一個正常的禪坐不應該少於一、二小時，修習密集禪 坐的人則整天或整夜的禪坐。

姿勢選定並且假定它無論如何都不將改變或變樣之後，必須保持著直至禪坐結束，孫倫西亞多說：「如 果抽筋，不要動；如果癢，不要抓；如果疲倦，不要休息。」

呼吸

由吸氣開始。呼吸觸及鼻端或上唇應被註意到，敏銳地覺察呼吸的觸。保持著正念警覺，同時強烈、 平穩和快速呼吸。強、猛、快呼吸避免外面的噪音，有助控制心，快速排除蓋障，快速建立專註，使行者 能夠應付稍後可能生起的苦受。

強、猛、快呼吸會增強鼻孔的尖端、上唇或在那區域的其它身體的部分與吸呼的觸的摩擦。

「當呼吸觸及鼻端或上唇，你要警覺它，正念於那個警覺。」孫倫西亞多這樣說。不要無警覺地讓任 一個接觸通過。警覺每一個接觸，正念應該要嚴格的，不應該松懈的，這意思是要精進，行者應該熱心和 熱誠的。

不要警覺於呼吸聲，不要跟隨它進出身體，不要數它的入和出，不要註意呼吸觸及的區域是鼻端或上 唇，祇警覺呼吸的觸感，正念祇在觸感。

十足註意地吸入空氣，就像水被汲入註射器。急速地呼氣。十足和猛力吸引呼吸有助於快速建立專註， 它有助於感受生起，它提供與未來可能生起的苦受的掙紮力量。因為大多數的人有較強的呼氣，所以必須 以較大的註意力在吸氣來達到吸氣和呼氣的平衡，當這兩者平衡，接觸將持續，當它們平衡時，行者已達 到平穩、不用出力、自發性、有節奏的呼吸階段。呼吸時不可搖動頭和身體，這樣將很快地得到專註。

疲倦可能在強、猛、快呼吸的早期就出現，但是行者不應該停止或減弱呼吸的強度和速度。「當疲倦 時不要休息。」孫倫西亞多這麼說。疲倦可能由於不充份的吸氣強度或過度呼氣，補救方法是增加吸氣的 強度。當吸氣和呼氣的強度達到一個高水平的平衡，疲倦會消失。然後行者將破除呼吸的困難而進行呼吸 的平穩，不出力、自發性、有節奏的呼吸，然後註意才能完整地被導引至正念於呼吸的接觸。有三個階段 的呼吸：高（很強、很猛、很快呼吸）、中（強、猛、快的呼吸）、低（弱、柔、慢，或普通的呼吸），因為人不是機器，他有時候會如旗般搖晃。初期達到高階呼吸是必須的，有助於當後來步調慢下來時，行者 可以達到平衡、中階呼吸並能夠保持它。

不要事先設定呼吸的時間。在穩定、快速的呼吸期間，苦受將會生起，這些苦受可能是痛、抽筋、癢、 麻、熱或冷，或其它感受的形式。繼續呼吸直到有充足的感受可以停止強呼吸，這裡說的感受是用來定呼 吸時段的定時器。另有一種方法：行者可以事先設定呼吸時間，譬如說三刻或一小時，一旦過了這段時間， 他將進行禪修的第二部分。但這不比第一個方法好。

當停止強呼吸的時間快到了時，約做五十或一百個的呼吸──而且要盡行者所有力量呼吸，同時，應毫不放松地正念於呼吸的接觸，然後應該吸氣時，突然停止呼吸，並聚精會神，內視整個身體。

感受

呼吸應完全地和突然地停在吸氣上，身體應該不動，聚精會神，嚴格地註視。痛、抽筋、癢、麻木， 或熱或冷的感受將在身體內生起，正念於最顯著的感受，不要讓它走，不要轉移註意到肚臍、太陽神經叢 或其它任何區域，最顯著的感受會自然地引起行者的註意，轉移到不是最顯著感受的其它區域，使人失去 抓取當下。

「假使感受是微弱的，知道它是微弱的；假使感受是強的，知道感受是強的事實。」孫倫西亞多這麼 說。知道不多也不少，祇是如實知道，不管甚麼生起如實知道其生起，當它生起時，知道它生起的赤裸裸 的事實。正念在正是這個上。不讓「我」或「我的」幹涉，不想這是某人的腳或某人的身體或某人的手， 不要深思：「這是身和心。」不要考慮：「這是無常的，這是苦，這是無我。」所有思想、深思和考慮都是概 念的，它們不是內觀練習。

孫倫的修習法直接、立即觸及真實。它不提供時間和必需的努力先建構概念的橋以達真實。面臨想要 搜尋象時，不要先跟隨象的腳印後退，然後再順回來的步子到象那裡。當痛生起，立即捕捉痛的事實，不要先形成「痛、痛」的概念，然後回到痛的事實，所以它告訴行者：「避免命名；不要概念化真相。」

既不向前追求感受，也不從後面追求感受，正念於感受在它生起或消失的當下，即現在的時刻，當前。 在與可能具有極大狂怒和惡意的苦受奮鬥時，行者應註意要不偏離感受之外。這是說所作的努力不要超過保持穩定註意力的需要。當有過量的活力，它好象行者在苦受生起之前就先努力，結果反而沒有註意到感 受本身，所留下來的是他的努力的暴力，這暴力就是瞋恚，瞋恚是使人輪回的力量之一。

另一方面，行者應該留意，不可缺少感受。這是說所作的努力不應少於保持平穩註意力的需要。當努 力不適當時，行者滑落入昏沉或被苦受壓制。未以正念觀照的強烈苦受，會造成恐懼、焦慮、瞋恚，這些 構成一股推動輪回的力量。昏沉是無明的根本，而無明是再生和迷惑的另一股力量。

因此行者必須十分小心，不要超越感受之外，也不要缺乏感受。他必須努力產生強而有力的警覺所需 的知識和正念。這意思是對感受的註意，不應在未來或過去，而應該在簡單、立即的現在。要達到這種程 度，行者不可消極地註意感受的生起和其未來的分解，而要積極覺知感受生起的當下。

當處理很多同時生起的感受，譬如在頭、手臂、身體、腳，未受導引的行者的心會慌張失措，而不會 當下生起正念。結果是個人的苦惱和痛苦，若要避免這樣，必須祇正念於最顯著的感受。對感受嚴格的察 覺應生起，並以正念護衞這種察覺，行者應該能夠穿透感受以體驗它的本性，這需要一番努力。有個譬喻 是把釘子釘入木頭的說法，木頭譬喻作感受，釘子是心，直直地拿著釘子的手指是正念，鐵錘是努力。

當心穿透感受，行者將不再感覺他的腳、手、身體的形式；他將不再感覺「我」在受苦。這些概念化 的思想將單獨被對感受簡單、清晰的警覺所取代，因為感覺苦的「我」的意念被消除，行者不會感覺苦受 的不舒服，幾分鐘前行者所感受到的痛或灼燒感，現在祇是一個沒有痛苦成分的強烈感受。

三種感受：苦、樂和中性──最後一個是最微細的，通常不適合一般人當做正念建立的初始對象。當 它在修行的後來生起時，行者必須當下如實正念於它。而且當它生起時，行者必須已經開展捕捉微細的中 性感受的力量。

我們已經註意到，苦受是在毗婆舍那道上的最大障礙，祇有當行者能夠克服那個障礙，才能夠往前鍛 煉，以得到苦受之外的報償，完全克服苦受並從中學習是可能的。因為苦受無法脫離無常律，所以必定會 在某個時刻終止。它的終止可以多種方式發生。它的強度能夠退去；但是這並不是真的終止，某些苦受的 份量仍會留下。行者真正克服苦受時候是當行者停留在感受，註視感受而沒有任何與感受有關連的思想， 它被耗盡了，它終止了，它拉斷了，它擺脫了或熄滅了。所謂耗盡是說它逐漸消退，直到沒有任何保留； 說它終止是說當行者跟隨它直到它不再存在，像一條走到路底的道路，像從頭到尾感覺一條繩子的盡頭； 說它拉斷是說它突然斷掉，正如一條拉緊的繩子拉斷；它擺脫像蛇脫皮一樣。它熄滅就像一盞燈耗盡它的 油和燈芯。

痛是苦的、癢是苦的、熱是苦的、冷是苦的，在這些苦之內有不舒服的成分，這種不舒服的成分，是我們所有經驗的基本，感覺肢體疲倦而希望改變姿勢，或心局限在狹窄的觸而希望能自由享受官能的對象 的行者，渴望從他的姿勢和局限的心的不舒服脫離出來，但是一個人怎麼可能經由渴望感官的喜悅和舒服得到覺悟，並脫離身心過程的痛苦？「不舒服真的是基準；舒服會使我們漂流於輪回中。」孫倫西亞多這 樣說。他說的是以苦克服苦的功效。

行者如何正念於苦感以耗盡它、終止它、拉斷它、擺脫它、熄滅它？唯一的答案是行者此時此刻應嚴 格地正念於苦感，當它生起時，知道它生起。但是行者如何在面對苦受時，保持堅定心而不再畏縮？他如 何在生起的即刻，如實捕捉苦感？

首先，正念於苦受，並凝聚身心，保持兩者完美地靜止，屏息註視苦受。在你能容易做到的範圍內停 止呼吸，這不是停止呼吸的練習，它祇是在實現一種能有效執行的正常修習。無論何時做極須專註的工作 時，很自然地會屏息，例如穿線入針孔，操作者通常抑制他呼吸直到工作完成，同樣的態度，行者將以屏 息註視苦受，這使他能練習較大的警覺和更嚴格的正念。

假使以屏息的適當專註無法處理強烈的苦受，行者應再拉緊自己來對抗苦受，他拉緊他的全身對抗感 受以支撐心的作業，他扣緊他的手臂在身體的兩側，他握住他的拳頭，他拉緊他的脖子，咬緊他的牙齒， 他擠出能量就好象他的肉體在抗拒強敵，所有的時間他都保持嚴格地正念於感受。

假如苦受過於苦惱，而不能由屏息的努力和拉緊身體來克服，行者應系緊他的心再度抗拒它。就像在 呼吸，他強烈穩定的呼吸，他也應如此應用他的心於苦受，他應使用他的呼吸、他的身體、他的心的資源 以對抗感受。以屏息、拉緊身體和堅固心，他應盡力對抗感受的壓力直至他能夠穿透它、住在它、註視它， 不思考任何與它有關連的思想，直到最後感受完全被耗盡或終止。

我們發現這種技巧的重要成份是堅決。行者應有不畏縮的活力，他應該熱心的、熱誠的、認真的和精 力充沛的。佛陀要求他的徒眾具有的美德，他都應該擁有。從迷惑中脫離並不是經由深思、熟慮、懈怠而 成就的，成就唯有經由行者掌握的最有力及持續發揮的所有身心能力。孫倫的修法需要的正是這個。

雖然禪修的精神對象需要堅決，但在激發生理力量以正念於情感感受中，堅決卻不一定需要。不管怎 樣，它仍然是需要的，要激發不間斷正念的熱情和認真。行者苦受的訓練若已經幫助他開發那些品質，那麼情感的感受的正念練習並不困難，還有，因為情感的感受通常隨伴著苦的肉體感受，行者可能轉移他的 註意至那些肉體的感受，如此經由對苦的肉體感受的徵服來克服情感的黏著。

感受之外

當行者完美地留住在感受，註視感受而不思考任何與感受有關連的思想，感受拉斷或熄滅時，行者的 心成為清淨、滌清、堅定和有用的。他對所有眾生充滿慈悲並能夠真的以慈悲對待他們，慈悲不僅是字句 的背誦，而是沒有貪欲和自我認同，以及待人沒有行者所瞋、愛和冷漠的差異。

帶著淨化、滌清、堅定和有用的心，他在心註視心，當心有貪時他知道心有貪；當心無貪時，他知道 心無貪；當心有瞋時，他知道心有瞋；當心無瞋時，他知道心無瞋。他知道何時貪和瞋生起，並保持正念 於它們，如此就不會產生更多的貪和瞋因，而再度輪回。這是在果上滅因的力量。當他接觸到一個可以激 發貪或瞋的對象時，他保持嚴格地正念於它，因此貪或瞋不能生起。這是在因上滅因。

用這個最後的正念行動，他完美地修習經典所教導的：

在被見到的應祇是被見到；被聽到的祇是被聽到；被覺知的祇是被覺知；被思想的祇是被思想。

他能夠這樣做是因為他經由熱心於苦受的正念，已淨化他的心使心穩定和有用的。普通遲鈍的行者，假使 初練習正念就試圖修習「見祇是見」等是極困難的，這是因為心是一個微細的註視對象，不容易以不淨、 脆弱和未調伏的心去捕捉或把握，但是當行者的心經過苦受的正念強化，他就能夠把握見祇是見，聽祇是 聽，想祇是想。

前面已經建議說，假使在練習正念期間散亂生起，心應跟隨它們、註意它們，理論上跟隨每一個散亂 並以正念抓住它是可能的，可是，在練習上，要散亂的心正念於使其散亂的事物是極困難的。假使已經有 強大力量的專註，則將絕對不會從它原先選定的禪修對象散亂掉，還有，註意到散亂時，行者通常會誤以 為他正念於散亂，然而事實上他祇是被散亂拖著走，因此最安全的和最有效的方法是產生額外的熱情，能夠更正念在禪修的初始對象──接觸或感受。

關於精神成分的註視，還有比心更微細的東西。精神成分的註視可以說是從對感受的熱心正念所產生 的一種練習。在活力充沛的正念於感受期間，五蓋（註：參見佛學常用術語）的精神成分可能產生。當感 受已耗盡或終止，七覺支（註：參見第一章）可能出現，當它們產生和消失時，行者必需正念於這些成分。 假使瞋恚的蓋障產生，行者不要在精神上註記它是「瞋恚」；他僅僅保持警覺地註意瞋恚的事實，假使覺 悟的離執因素生起，行者保持警覺地註意離執的事實，在這裡行者將能妥善完成他的任務，因為他從感受 的正念練習已開展一個有力的專註、清楚及穩定的心。

事實上，四念處──身體、感受、心和精神成分並不各自單獨產生，它們是結合在一起產生，當行者 正念於接觸的警覺，其中也含有身體、感受、心和精神成分。當正念於一處時，行者也正念於所有其它處， 它像一杯冰果汁中有水、檸橡、糖、鹽四種成分結合一起，當一個元素占優勢時，冰果汁分別被稱為水的、 酸的、甜的、鹹的。當感受占優勢時，被稱為正念於感覺；當心占優勢時，被稱為正念於心等等。

當正念於四個處所是完全完美時，行者完全開展七覺支，當七覺支是完全完美開展，行者得到覺悟， 但這是未來的結果，在簡單介紹孫倫西亞多的正念修法中不需要對它做進一步的說明。簡短構造的，假使 芒果種子播種下去，一棵芒果樹會發芽，一個人應該付出所有他的註意，在播種他能得到的最好的芒果種 子，結果自然會出現。

結論

孫倫的正念修法是給熱心的和尚或在家人從白天到晚上所練習的，對較不熱心的行者，中心提供一天 之內五到七次靜坐時段，每個時段持續一至三個小時。一個太忙於世俗的工作或事務的人應能練習一天兩 次，同時，在靜坐與靜坐之間的數小時，內心不應該離開，毫無防備，行者應努力於繼續正念，他成就正 念於觸感。在整天中他的身體無時無刻接觸對象。假使他坐著，他的身體觸及椅子；假如他躺著，他的頭 接觸枕頭；假如他走路他每個腳步都接觸地面；假使他拿一件工具或東西，他的手指接觸到它。行者將正 念於身體觸及椅子，頭部觸及枕頭，腳觸及地，手指觸及工具或東西，假使可能的話，他應該正念於視物 觸及眼睛，聲音觸及耳朵，味道觸及舌頭，氣味觸及鼻子。孫倫西亞多這樣說：「嚴格地正念於接觸的警 覺。」

孫倫禪法是一個簡單的系統，它是如此的簡單像畫一條線或寫一個○，甚至孩子初次試著用紙和鉛筆 時就畫線或圓圈，但是要畫得完美的直線和完美的圓圈是極困難的。但當行者以充份的熱心和熱誠練習它， 將很快地得到成果。大部分其它方法是難於描述的，雖然容易實踐，成果卻來得慢，孫倫修法是容易描述， 幾乎沒有說明孫倫修法的文字，在緬甸祇有一小冊子描述方法和一小本書寫孫倫西亞多的生平，因為他的 方法很容易描述而且祇有少許理論，所以介紹這種方法的書籍也沒有多大的用處。孫倫禪法難於實踐，這並不意味它的修習次第是複雜的，它們是簡單的，這祇是意謂著它不是松懈的、舒服的方法，它需要勇氣 面對強烈呼吸和苦受的不舒服，用熱情來通過它們，用不間斷的正念來完成目的，但是一旦如此做到，它能夠被做到，成果可以快速獲得，因為孫倫禪修法是立即直接接觸真相，並且也激發行者的熱情，以幫助 他用密集的步伐更向前修行。

對當今祇有一點點時間花在任何事情的懶人而言，他的概念、邏輯和理性使他愈來愈遠離實相和知識 的根源，孫倫提供的東西很多，使他拋開他的思想體系而直接和立即捕捉萬物的真實。它拉緊、機動、使 用他巨大的身心儲藏能量，給他方法和力量去對抗生命的盛衰變化。它正中要害地打擊欺詐的、自我愛的 「我的」思想，這種「我的」思想是所有憂愁和不能滿足的原因。

孫倫禪法是一個密集、毅然、熱誠建立四念處的方法，四念處是為了「淨化眾生，克服憂悲苦惱，達到正道，獲得涅盤」。

「嚴格地正念於接觸的警覺。」

問答

問：為甚麼當我們開始深度呼吸的前幾分鐘會感覺非常的累，然後當我們呼吸較久些，就不再感覺累？ 答：當我們呼吸不平衡時，我們感覺累；通常是呼氣比吸氣強烈。吸氣應該增加，一旦我們建立適當的呼吸平衡，一旦我們的呼吸有節奏，我們就不再感覺累，而且事實上我們能夠（強烈地）呼吸一段長時間。

問：為甚麼我們在一個吸氣後停止呼吸？ 答：這樣我們能夠凝聚自己來把握感受，假使我們在呼氣時停止呼吸，我們容易松懈，這對正念並不好。

問：當我們靜坐在某種位置，我們感覺強烈的感受，像抽筋。我們是否坐到這感受消失，及這樣的感 受持續多久？

答：是的，我們將讓所有的感受消失。時間的長短隨個人不同，某些人可能祇有短時間，另外的人可 能幾小時。任何感受的生起是自然的，而我們不應該害怕，但是應該正念分明和忍耐。我們應該坐著不動， 應該保持我們的感受的正念分明直至它們完全消失。

問：有時最顯著的感受減少之後，祇殘留一些麻木，不妨說在腿上，我們應該繼續觀到這個也消失嗎？ 答：是的，你應該繼續直到所有感受消失，你也許需要坐一段長時間讓所有感受消失，但是這是必須的，當然，假使你能夠建立嚴格和強度的正念，不用花很長的時間，一心一意是重要的。

問：但是假使我們沒有這麼長的時間靜坐，我們能否在麻木整個消失之前停止？ 答：你可以，雖然並不好；你的身體可能感覺很粗重及你的心沒有完全地淨化。假使你沒有足夠的時間，你開始時不需要呼吸太久，你的感受可能就不會太顯著，而且你可能不需要長坐到所有感覺都消失， 但是你不是真的做到你應該做的，而且可能生起對修習或對你自己不滿足的感覺。

問：我已發現到我能夠使我的感受消逝，例如說簡單地伸展我的雙腿，為甚麼我須要坐到感受消失？ 答：禪修的精要是把握感受並且克服它們。我們當然能夠使我們的感受消失，用簡單的移動我們的雙 腿，我們的雙臂，或我們的身體，但是這麼做，我們不是在把握我們的感受，我們試著逃脫它們，這樣做 時，我們變成在抗拒新的感受，我們必須知道我們不能從任何感受逃脫，我們不能從我們的肉體的固有痛苦逃脫，並且祇有一條唯一的道路是面對它戰勝它而得到內觀，獲得解脫。

問：正念的意義是甚麼？譬如說，它是否在使我們生起感受的因上禪修？ 答：當然不是，正念是留心警覺並且嚴格把持這警覺，而沒有任何概念的想法，一點也沒有任何思想。

問：奢摩他禪定和毗婆舍那禪定有何不同？ 答：奢摩他禪定是專註在對象、觀念和意象，毗婆舍那禪定主要是使用專註的力量在身體內的感覺。

奢摩他使心有力量，而毗婆舍那使心淨化而有能力得到內觀。一個人如果有純淨的專註，舉例來說，他將 在辯論上很有說服力，每個人都受他影嚮，但是通常反應稍遲些；而具有毗婆舍那就不同，一個人具有毗 婆舍那是如此清楚充滿內觀和知識，別人都將傾聽他說法，無任何疑惑顯現於當前及未來。

問：一個人是否可能修習毗婆舍那，但卻進入奢摩他？ 答：奢摩他使用專註當做它主要的支持，而毗婆舍那使用專註和感受的兩只腳。一個人修習專註時能夠沒有毗婆舍那，但是他修習毗婆舍那時，使用專註至某種程度，去獲得即刻的專註，及訓練專註於感受 上，祇要你繼續在這道上，你不會走入純粹的專註。但是假使你整個倚靠在專註的腳上，你會走入奢摩他 的道上，你可能看到色彩、影像等等，而散亂了。困擾的是那些步入奢摩他的人可能以為他們已經成就了， 然而，事實上他們的經驗趨向於變成障礙真實解脫之道。對一個在奢摩他修行得很好的人而言，要提升至 毗婆舍那是困難的。唯有一條道路能幫助這樣的人是教他同等地倚靠正念的腳。

問：假使承受太強烈的感受，我們應該怎麼做？ 答：忍耐，再忍耐。這是具備勇於面對無論怎麼強烈的感受及克服它們的品質。正念分明，感受將消逝，甚至最強的感受。克服愈強烈的感受，愈能產生更清晰的心。

問：假使對身體的感受保持穩定的註意，亦即假使我們能夠保持對感受警覺而沒有心的涉入，我們的 心如何受益？

答：這不是心涉入的問題，而是心運作的方式。心應經由警覺的運作而連續運作，它的思想功能將不 幹涉；不得對感受有思想。假使我們正念於任何的感受，當感受消逝，心將變成清晰與穩定，並生出慈悲 與寧靜，此外，感受不祇是身體的感受，同樣還有精神的感受，但是這些最好留給較後階段處理。

問：我們如何在我們的日常生活中保持正念？ 答：當我們走路，我們的腳接觸地面，正念於接觸；當我們握住東西，在手上有接觸；當我們看到東西，在眼睛有接觸；當我們聽到聲音，在耳朵有接觸；當我們嗅到味道，在鼻端有接觸；當我們吃，在舌 尖有接觸；我們能夠在這些事物及很多其它東西上保持正念，但是最好是在身體的任何部分的接觸都能保 持正念，這些較容易抓取與把握。

問：這個形式的禪修能夠有甚麼利益？ 答：這個形式的禪修能淨化自己，克服憂悲苦惱，達到正道，獲得涅盤。經由淨化的意義是清淨心靈及強化道德觀念，心因為清除五蓋：昏沉、貪欲、瞋恚、散亂和疑慮而靜止下來，心是淨化了貪、瞋和無 明──至少維持一段時間。道德觀念是強化了，非經由接受社會的約束，而是對一個人在不道德時候的作 為有更大的警覺。憂悲苦惱有生理及心理的兩種形式，生理的憂苦在身體生病或不能適當地運作，悲惱在 心受幹擾時生起，這個形式的禪修幫助身體適當地運作（我在此祇提有許多個案由於禪修而治療身體的失 調和疾病，但是這些祇是獲得真實解脫成果的小的副產品）。這個形式的禪修幫助人獲得心靈的和平。一 個和平的心是這個人既不會生起黏著，也不會生起厭惡，並且不受憂、樂、惱、瞋的影嚮，此心杜絕認同 任何情緒，因此不涉入周邊的苦樂。達到正道是具備是非的辨別力，人永遠不會真的知曉這個道理，直到 他自己體證實相，涅盤祇能由深度的勇氣和高度的努力才能獲得。