「指方立相」的法門

宗智問:如何正確理解淨土法門是「指方立相」的法門?

答:這是一個蠻大的問題,我想分五個方面來說明。

第一,出處。淨土法門的「指方立相」出在哪里呢?在《聖教集》的605頁到607頁,善導大師解釋《觀經》第八「像觀」的時候指出來的。「像觀」就是觀阿彌陀佛有三十二相、八十隨形好,里面直接就說到了指方立相。它的原文在606頁最後一行,「今此觀門等,唯指方立相,住心而取境,總不明無相離念也」,「指方立相」四個字就出自於善導大師《觀經疏》第八「像觀」的解釋。這段文下面會再詳細解釋。

第二,辨文意。從「指方立相」的文辭意義來辨明。「方」,就是方向、方位、方所;「指方」就是指西方,指出方所,「從是西方,過十萬億佛土」,就是指西方極樂世界,這個「方」特別指西方;「立」,就是確立、建立;「相」,就是相狀、形象。「指方立相」的意思就是說,淨土法門是指向西方的,是有確定的位置、方位的。一定是有方有向的,不是無形無相的,所以叫作「指方立相」。

相對來講叫「泯方破相」,我們用反義詞來說明。甚麼叫作「泯方」呢?就是一般聖道法門修行的泯滅方所,它不講東南西北方,十方都在一心一念當中;它不固定要求哪一方,是要泯滅方所。「破相」,它是破相的法門,不是立相的,破和立是一對反義詞。你如果執著一個相,說有某一種行,某一種相,那聖道法門的般若空見者是要破斥的。所以「指方立相」是相對「泯方破相」來說的。

總之,淨土法門的特點、特質就是指方立相。往往有人對「指方立相」表示懷疑,拿聖道法門的般若空見、泯方破相的觀念來解釋淨土法門,這樣就錯了,各自在自己的法門里都正確。下面我們還會繼續辨義。

善導大師是在解釋《觀經》時說到指方立相,我們如果約《觀經》來講,十六觀每一觀都是指方立相。

第一觀叫作「日想觀」,日想觀主要是「指方」,「方」一旦確立,後面的十五觀都是在西方的「相」,所以第一觀的「指方」就通貫在十六觀當中。「立相」,每一觀當中都有它的相狀,所以叫作「指方立相」。

我們看第一觀,《聖教集》555頁,經文說「佛告韋提:汝及眾生,應當專心,系念一處,想於西方」,這不就是「指方」嗎?善導大師怎麽解釋呢?556頁第四行「言『應當專心』以下,此明眾生散動,識劇猿猴,心遍六塵,無由暫息」,說我們的心都是散亂的、動蕩的,心的意識比心猿意馬、猿猴攀枝還要劇烈,總是從這里蕩到那里,從那里蕩到這里。「心遍六塵」,「六塵」就是色聲香味觸法,眼睛看見甚麼,心馬上就掛在色塵當中;耳朵聽到甚麼,馬上就沾染在聲塵當中。眼耳鼻舌身意六根所對的六種境界——色身香味觸法,叫「心遍六塵」。「無由暫息」,沒有剎那停止的時候。

「但以境緣非一,觸目起貪亂想」,這樣我們的境界所緣的不一樣,「觸目」就是眼睛所見到、鼻子所聞到、耳朵所聽到,都讓我們的心動亂,起貪心,擾亂我們的心想。

「安心三昧何容可得?」如果你想要安心一處,正受三昧,怎麽可能得到呢?太亂了。所以經文就說我們要專心一處。

「自非舍緣托靜,相續註心」,舍去雜亂的緣,依托安靜、平靜的境界,讓我們的心念穩定地關註在一種境界當中。

「直指西方,簡餘九域」,佛陀很慈悲,說「應當系念一處,想於西方」,釋迦牟尼佛就「直指西方」,直接指向西方;「簡餘九域」,簡別其他九個區域。因爲佛教講「十方」,十方世界就是上、下、東、西、南、北,東南、西南、東北、西北十個方位、方所,西方是其中的一個,所以說「直指西方,簡餘九域」。

釋迦牟尼佛講淨土法門,就是爲我們這些散亂凡夫所講的。如果講十方都是淨土,隨意往生,那我們的心就像猿猴一樣,找不到一個固定的地點,就不能安心得利益,這就是「指方」的必要性。

557頁倒數第三行,又這樣說,「欲令眾生識境住心,指方有在」,「指方有在」,又講到「指方」。爲甚麼要「指方」呢?是爲了讓我們認識境界,讓我們的心可以安住在西方的境界當中,所以要指出方所,要有一個實實在在的地方。

第一「日想觀」,其實是講「指方」,下面也講了很多的相,也就是「立相」。甚麼「相」呢?比如「西方」,就是一個方位相——西方相;「十萬億國土」,就是遠近之相。「日想觀」里有日輪相,「日輪」,像一個太陽一樣,日輪就有光明相。有光明,有觀想日,就能夠顯現、了解自身業障是輕還是重,是見黃、見黑,還是見白,由此而判斷我們的業障輕重之相。然後通過懺悔,業障消除。觀想的境界就又不一樣了,這就是業障滅除之相。這就是要通過光明來顯示極樂世界依正二報的莊嚴光明之相,這些都是相。

另外,如果你觀想成就,「日想觀」觀成了,會顯現一個狀況、狀態,這就是觀成之相。如果觀想的過程中,心里貪取境界,那麽觀想的境界就會動蕩不安,這就屬於貪取之相。所有的種種都是有相的。如果以我們的形象思維,離開這一切的相,我們都沒辦法開口;不僅沒辦法開口,也沒辦法憶念,也沒有入手的可能。到最後還要辨觀邪正之相,哪種觀是正,哪種觀是邪,我們底下再說明的。

第二「水想觀」。「水想觀」就是想象極樂世界的「平」相。水是平的、透明的,有映徹之相。

第三「地想觀」、第四「寶樹觀」,每一觀都有具體的相狀,讓你可以糢擬、想象、欣慕,這些都是「相」。

第七「華座觀」。「華座觀」有三尊住立之相,有光明熾盛之相,大寶蓮花之相,這些都是相。

第八「像觀」。明確地說佛有三十二相、八十隨形好,這些也是相。

第九「真身觀」。佛的高度、身量大小之相。身體甚麼顏色?閻浮檀金色,這也是色相,身色之相。又說佛的毫光有多大,有多少化佛、示佛,這是毫光化示之相。又說「光明遍照十方世界,念佛眾生攝取不舍」,這是光益有緣相。佛光利益有緣眾生也是個相狀,所以是「光明智相」。

從這些經文我們就知道淨土法門是從有相入於無相,因爲佛身是有相的。那佛心呢?是無相的。616頁經文說「觀佛身故,亦見佛心,佛心者大慈悲是,以無緣慈,攝諸眾生」,通過有相的佛身來觀想,就能夠契入無形無相的佛心,這是有相入於無相。

第十二「普觀」,就是自往生之相。經文說到花中坐相,花怎麽開,花怎麽合,這是花開合之相,又有佛光來照身相,諸佛宣說妙法之相,這些都是相。

還有上輩往生觀、中輩往生觀、下輩往生觀,就說到安心之相,「至誠心、深心、回向發願心」;受法之相,受甚麼法;修業之相,修行多長時間;回願之相,怎樣回願求生;然後臨終有聖眾來迎相;花開也有早晚,遲疾不同之相;到極樂世界,也有得益大小不同之相,都是有相狀的。

第十六觀的下品下生有多種相,我們簡單說一下。首先講品味之相,「下品下生者」;然後顯示造惡輕重之相,下品下生是「五逆十惡,具諸不善」,這不是造惡之相嗎?臨終的苦惱之相,臨終一些苦境現前;善友勸慰之相,「遇善知識,教令念佛,種種安慰」,教他念佛名號,這也是一種相;又說到苦逼十念之相,被苦惱逼迫,失去意念;轉教口稱之相,「善友告言:『汝若不能念彼佛者,應稱無量壽佛。』」這些都是有形有相的,所以講起來我們聽得懂,知道是怎麽回事;「如是至心,令聲不絕,具足十念」,這是聲聲無間之相;「於念念中,除八十億劫生死之罪」,這是念念除罪之相;「命終之時,見金蓮華,猶如日輪,住其人前」,這是正念花迎之相,蓮花來迎接了,他就直歸極樂淨土,直歸本國之相;到極樂世界蓮花有十二大劫,這是花內抑止之相;觀音勢至二大菩薩入蓮花內,爲他宣說實相之法,這是二聖宣法之相;聞觀音勢至二菩薩說法,除滅罪業,這是除罪障之相;最後發了大菩提心,這是發菩提心相。

這些都是有形有相的法。如果十六觀不是「指方立相」,那十六觀就不能存在,我們也就不知道佛要如何宣說淨土,也不能理解。所以,如果淨土法門不是指方立相,那要怎麽說,怎麽理解?我們凡夫都學不來了。

第三,釋文意。我們把這段「指方立相」的經文和釋文再來共同學習一下。經文說:

「諸佛如來是法界身,入一切眾生心想中。」(《聖教集》604頁)

「是故汝等心想佛時,是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛,是心是佛。諸佛正遍知海,從心想生。」(《聖教集》605頁)

講到阿彌陀佛「是法界身,入眾生心想中」,接下來說怎麽入眾生心想呢?你心里想佛,你的心當下就是三十二相、八十隨形好,就是佛像顯現在你心中。「是心作佛」,你心里「想」佛,就像「作」一樣,你的心當下就是佛了,這就是「諸佛正遍知海」,諸佛遍知一切眾生心。你心里一想,佛馬上在你心中顯現出來,這就好像從心想而生一樣,所以「入一切眾生心想中」,你一想,佛就來到你心中。

這段經文,善導大師有詳細的解釋,分爲四點。第一就是分科,「三、從『是故汝等』下至『從心想生』以來,正明結勸利益」,從這個分科我們就知道,這一段講的甚麼呢?結勸利益。它不是告訴你如何修行,而是只要你這樣想,這個利益就給你了。「是故汝等」,「汝等」就是我等眾生。「心想佛時」,比如有尊佛像擺在前面很莊嚴,你看完,眼睛一閉,心中緣想它,這個形象就很清晰地顯現出來。如果靠科學把心里想的都可以拍成照片,比如你心里想的是橘子,拍出來的照片就是橘子;如果你想的是一張鈔票,拍出來就是鈔票;我們就想佛,念念想佛,拍出來就是佛。所以「是心即是三十二相、八十隨形好」。這就是你在念佛,當下的利益就顯示出來。

下面的解釋分爲幾方面,一個是解釋文句,就是一句句地來解釋。

「此明標心想佛,但作佛解,從頂至足,心想不舍,一一觀之,無暫休息。或想頂相,或想眉間白毫相,乃至足下千輪之相」,這是解釋甚麼呢?「汝等心想佛時」。怎麽想佛?就是「作佛」,這樣來想,從佛頂到佛足,一一想佛頂是如何無見頂相,佛的螺髻之相,佛的眼、眉、白毫等等,一一想,一一想,「或想頂相,或想眉間白毫相,乃至足下千輪之相」。

「作此想時,佛像端嚴,相好具足,了然而現」,這是解釋「是心即是三十二相、八十隨形好」。佛像很端莊、莊嚴,「相」就是三十二相,「好」就是八十種隨形好。

「乃由心緣一一相故,即一一相現」,你心中緣想每一個相,每一個相就會在心中顯現。所以如果我們到了寺院里,看見佛像的莊嚴,心中立即就很清淨、安穩,有歸依,這個「相」的作用就顯示出來了。

「心若不緣,眾相不可見」,心里不緣佛的相好,那佛的眾相就不能顯現出來。

「但自心想作,即應心而現」,我們心中想著「作佛」,這個「想」就代表「作」,那佛像就應我們心的念想而顯現出來,「故言『是心即是三十二相』也」,這是解釋這一句。

下面說,「言『八十隨形好』者」,「隨形好」是甚麼意思呢?「隨」是跟隨的,「形」就是形狀。「相」和「好」之間,「相」是比較主要的,粗顯的,「好」是微細的。比如我們看一個人,五官非常清秀、端正,這是「相」,接下再看他的皮膚、毛孔等等,皮膚非常細膩、柔嫩,這就是「好」。雖然兩個人看上去「相」差不多,五官都很端正、清秀,但是再深入就有細的不同,比如皮膚。所以,「好」是更加細的一種「相」。

「佛相既現,眾好皆隨也」,如果三十二相觀得明了,那就會越觀越清晰。「好」是隨著「相」而有的,更加深細、微密的妙好形象也就會顯示出來。

「此正明如來教諸想者,具足觀也」,教我們觀想佛像的人,能夠具足觀。「具足」就是說如果僅僅是三十二相,還是不夠圓滿,沒有具足;如果有八十隨形好,就更加具足了。

「言『是心作佛』者,依自信心,緣相如作也」,這是解釋「是心作佛」,依我們的信心,心緣佛的一一相好,就如同在作佛一樣。「作佛」,首先是心里作,像彫刻佛像的彫塑家,比如善導大師彫刻的龍門大佛,大師心中一定是有了這個形像,然後再把它表現出來。所以,先是心中作佛,然後才能在手上、工藝上作出佛來。畫佛也是一樣的。

「言『是心是佛』者」,「是心是佛」這四個字是甚麼意思呢?

「心能想佛,依想佛身而現」,你心中想著佛,佛的身相就顯現出來。

「即是心佛也」,「是心」不就是佛了嗎?

「離此心外,更無異佛者也」,離開「心」以外,也就沒有佛了。所以,「是心」就是佛,佛是在心里顯現出來的。就好像我們把一尊佛像放在水邊,水清淨了,水里就會顯示出佛像。我們可以講「是水」就是佛,「是水照佛者,是水是佛也」。如果把水抽幹了,哪里還有佛呢?我們的心就像這水一樣,「作佛」就像水照佛一樣,我們的心平靜、穩定,佛就會顯示出來。

「言『諸佛正遍知』者,此明諸佛得圓滿無障礙智」,這是解釋「正遍知」。佛是正知和遍知,凡夫眾生是邪知邪見。即然是邪知,就不可能遍知,凡夫一定是不離我執、法執、我見,所以,他所見的非常短小、短暫;同時,他的知見是邪的、顛倒的、錯謬的。所以,正知才有可能遍知,但正知未必都是遍知。比如說,諸大阿羅漢是正知,正知就是了悟諸法的空性、體性,本自寂滅,這就是真如體相,是正知;諸大阿羅漢,乃至諸大菩薩,雖然正知,但不能遍知。

所謂「遍知」,就是一切眾生的根性、起心動念,一切萬法的緣起本末、因果關系,從哪里來,向哪里去,這一切,諸佛大心海當中,了了全知。正知是了解一切萬法本自空寂——空性。但是,小麥和水稻就是不一樣的,小麥有小麥的生長,有它的結構,有它的營養成分;水稻有水稻的特點,彼此不一樣。作爲佛,沒有不知道的,但是作爲菩薩,仍然還有盲點,所以正知和遍知是兩種。

「諸佛得圓滿無障礙智」,佛智已經圓滿了,不管正知、遍知都已圓滿,而且毫無障礙。

「作意不作意」,「作意」就是特別用心;「不作意」就是輕松自然,不需要特別用心。作爲諸佛來講,沒有作意和不作意的區別,佛都是很自然的狀態。就像鏡子明照萬物,它不需要特別去關註的,自然就這樣。所以「常能遍知法界之心」,正遍知是遍知甚麼?法界一切眾生心,當然也包括一些有情世界和無情世界。這一切,諸佛沒有不知道的。

「但能作想,即從汝心想而現,似如生也」,既然佛有這樣的正遍知,我們只要「作想」,就是想佛,這樣就感應道交,因爲佛是正遍知海,他的正遍知像大海一樣廣闊無邊,你心中一旦想佛,當下佛就應你的心想顯現出來。所以叫作「從心想生」,用這個「生」字來說明,「似如生也」,其實是不生不滅的。就好像行動電話收信息一樣,好像是你收到了,其實這個信息就遍布在虛空當中,不過是通過你的行動電話屏幕把它顯示出來而已。那阿彌陀佛的心、諸佛的心也是遍知一切法界眾生的,「常能遍知法界眾生之心」。所以,你心中一旦作想,等於是信號接通了,佛立即顯現。這是解釋文句。

第四,辨義。善導大師辨析這段法語的深妙意義,又分爲兩段,先是「斥非」,然後「顯是」。「斥非」就是破斥錯誤的見解,「顯是」就是顯明正確的見解。

我們先看「破非」。

「或有行者,將此一門之義,作唯識法身之觀,或作自性清淨佛性觀者,其意甚錯,絕無少分相似也」,「將此一門之義」,「一門」代表甚麼?代表觀門,代表淨土十六妙觀,代表淨土法門的妙義。有的人把淨土法門解釋成甚麼呢?按照他宗他派的觀念,比如解釋爲「唯識法身觀」,唯識,法身遍現;又解釋爲「自性清淨佛性觀」,這是禪宗講的,這兩點也就是現在一般人講的「自性彌陀,唯心淨土」。「唯心淨土」就是唯識觀,「自性彌陀」就是「自性清淨佛性觀」。如果這樣來解釋淨土法門,「其意甚錯」,大錯特錯。「絕無少分相似」,跟淨土法門一點都不相應、完全不相應。這是完全以聖道法門的觀點來解釋淨土法門。

善導大師這里的用語毫不含糊,先破斥非,下面再舉出理由。

「既言想像,假立三十二相者,真如法界身,豈有相而可緣、有身而可取也?」這一段叫「第八像觀」,是讓我們想佛的形相,然後說佛有三十二相,每一相都有固定的相狀。如果你理解的是唯識法身之觀,法身是真如法界身,真如法界身哪有相可以讓我們的心來緣取呢?哪里有一定的身讓我們可以分別呢?

「然法身無色,絕於眼對,更無類可方,故取虛空以喻法身之體也」,諸佛的法身是沒有色法的境界,是我們眼睛所看不到的,「絕於眼對」因爲眼睛所見的都是色塵。但是法身無形、無相、無色,沒有甚麼東西可以比喻,可以相類同,所以「無類可方」。如果講到法身,經中都用甚麼說明呢?以虛空來比喻,所謂「法身猶如虛空」。

「破非」是在說明淨土法門不可以按照聖道法門的唯識法身觀、自性清淨觀來理解;也不必用「自性彌陀,唯心淨土」來解釋,這些都離開了淨土門的宗旨。

接下來說明「顯是」。

「又,今此觀門等」,「觀門」就是十六妙觀,就是淨土法門。

「唯指方立相,住心而取境,總不明無相離念也」,這里不僅用「唯」,又加一個「總」,非常懇切、決定、毫不含糊。說淨土法門十六妙觀就是指方立相的法門。「指方立相」下面說「住心而取境」,讓我們的心可以安住,讓我們可以取著一定的境界。這個境是甚麼境呢?比如說「三十二相,八十種隨形好」是境,十六觀的對象也都是境界,我們的心就要取,所以,淨土法門有住有取。聖道法門就是無住,無住生心,無住無取,不要取著,要破相,不要著境界等等。淨土法門恰恰相反,是「指方立相,住心而取境」。

「總不明無相離念也」,在淨土法門里,「觀門」不談無相離念。所以,如果有人講無相,講離念,我們就知道離開十六觀太遠了,完全不是淨土門的宗旨。「總」就是一切,一切都不講這些,避而不談。善導大師深入三昧,觀佛三昧、念佛三昧,他不懂無相離念嗎?但是,整部《觀經疏》不談這些,因爲這不是淨土法門的特點,所以「不明無相離念」。現在有人談念佛,喜歡講「念而無念」——講「念而無念」還是可以,因爲是有念而無念;如果單純講無相離念,就跟淨土法門完全不相應。善導大師早已破斥了,上不應彌陀的本願,下不契眾生的根機。

「如來懸知末代罪濁凡夫,立相住心尚不能得,何況離相而求事者,如似無術通人居空立舍也」,「如來」就是佛,佛早就知道我們末法時代罪業深重、五濁五苦的凡夫,即使把這個形相確立好,說有形有相,讓我們的心安住在上面,我們都做不到。

比如說,我們現在十六妙觀都是有形相,日想觀最簡單、最初級的。日想觀、水想觀、地觀、寶樹觀等等,十六妙觀作成的有幾個?我們再退一步說,十六觀作不成,就這句「南無阿彌陀佛」名號,也是有聲相的,你就一句接著一句地念,念著念著還會跑掉,都不能做到立相住心。所以,有相讓他住心,他都做不到,「何況離相而求事」,何況離開這個相,沒有聲音,沒有名號,沒有形象,讓他去求往生,他怎麽能做得到呢?所以我們善導大師是多麽地懇切、多麽地慈悲啊!

「如似無術通人居空立舍」,如果你要這樣做,就好像沒有神通、沒有法術的人,讓他在半空建一棟房子,不在地上怎麽能建的起來?憑空造房子,那怎麽可以?

善導大師的法語就簡單學習到這里。

第五,辨意義。善導大師這段「指方立相」的法語,深刻顯明內在的意義。我想再分爲五點。

一、楷定古今。善導大師的《觀經疏》稱爲楷定古今之疏,其中「楷定古今」的內容有好多項,「指方立相」也是一個重要的方面。指出淨土法門是指方立相,不是無相離念,而是住心取境,住相證果。這就是標準。離開這個標準,用聖道法門般若空性等觀點來解釋淨土法門,怎麽樣?「絕無少分相似,其意甚錯」。唯識法身觀、自性清淨佛性觀等等這一切,通通用不上。所以,我們學習淨土法門一定要依據善導大師所定的標準,從善導大師的時代一直到現在,一直到未來,都楷定了,以此作爲標準。

有人經常來破斥淨土的行人說「你們念佛觀想淨土,太著相了」,引用聖道法門的經典來破斥,這就不對了。底下還會互辨邪和正的關系,所以一定要了解。我們就念念執取,念念住心取境,念念求生極樂。

二、觀稱同異。這里是就觀佛法門來講,稱名法門也是一樣的,也是指方立相。像十四觀、十五觀、十六觀,後面就講到散善。定善觀是要觀有相的,散善也是有相的,然後講到稱名念佛,尤其是下品三生,這都是指方立相的。「方」不用說,是一樣的,都是西方極樂世界。那「相」呢?「相」就有同有異,異在哪個地方?

觀想是極樂世界,比如寶樹有寶樹的相,寶池有寶池的相。

那我們念佛是甚麼相?念佛就是有音聲相,總是有聲音的;有文字相,不管是梵文、藏文、漢語還是其他語種,也都有音聲相和文字相,這是我們所念的名號。

從「能念」的修行行法來說,有口稱之相,發出聲音;相續之相,一聲接一聲往下念;也有專雜之相,有的人專心念佛,有的人雜行雜修,念念佛、念念咒、念念別的,這也是外在的相;也有精進相,懈怠相等等。有願生之相,有的人求人天福報,也顯出一種相;有光攝之相,念佛之人被彌陀光明攝取;有滅罪之相,念佛念念滅罪;有五緣功德之相,念佛親緣、近緣、增上緣,滅罪緣、見佛緣、護念緣、證生緣、攝生緣;有臨終佛聖來迎之相等等。

這些都是稱名當中顯現的相,這跟觀佛當中顯現的相有同有異的。所以,觀佛是指方立相,稱名同樣指方立相。如果沒有指方立相,沒有六個字的文字相,也沒有音聲相,你怎麽去念佛?你只要一念佛,心里馬上想到念的是阿彌陀佛,還是釋迦牟尼佛、藥師佛,不管念哪一尊佛,一定要有名,有名有相,名即是名字相,音聲相一定也有。所以,不要好高騖遠,講得那麽玄奇玄妙,都是我們根機做不到的,講大話沒有意思。

三、辨聖淨不同。前面我們說到一些,就是聖道法門是破相的,所謂無相離念;淨土法門指方立相,這是不一樣的。有幾點不一樣呢?一個是根機不一樣,一個是行法不一樣,再就是利益不一樣。

根機,我們淨土法門爲散亂眾生根機,就是五濁罪苦凡夫眾生,識劇猿猴,心猿意馬,遍於六塵,立相住心尚不能得,何況離相而求?所以對於這樣的眾生,相應的法就是指方立相、立相住心。那麽聖道法門呢?上根利智,他們所給予的法就是無相離念,直契真如實相本身,是非常高深的,難行道的,所以這是法不一樣。

利益也不一樣。如果按聖道法門的話,我們這些下劣根機通通得不到利益,居空立舍,根本就是一場空。如果按淨土法門的指方立相,我們念一句就得一句,實實在在,利益不一樣。聖道法門難行道得利益的人非常少,到後來絕大多數人都轉歸淨土門,或許有人修聖道法門講無相離念,到最後大多數還是歸到執相以求,歸到指方立相。

四、勝劣不同。這兩種法門如果比較起來哪一個更加優勝呢?當然從道理來看,聖道法門講得好像更玄妙,但實際上淨土法門更加殊勝。爲甚麼?普攝三根,上中下三根都可以得利益,入手簡單,得的利益非常殊勝。你有相,沒關系,從有相能夠入無相,從有爲證入無爲,從有漏證入無漏,這就是從有入空的法門,這樣能夠順和眾生的根機,下契眾生的根機,上順彌陀的本願,同時也不違背佛教空性的大道理。

因爲淨土法門講的相,不是凡夫虛妄相,是淨土的真實無漏妙境界相,所謂「第一義諦妙境界相」,這種妙相,本身就是空的,「真空妙有」,它這個「有」是妙有,不是我們的虛妄有。聖道法門講的無相,是指無虛妄相,也不代表沒有真實相,它從無虛妄相當中所顯示出來的就是真有,真實之相。所以講無相,講有相,都是同樣的意思,只是角度不一樣。

比如我們拿一枚硬幣,我們說「這是正面」,另外一種說法呢?「這不是反面」。這兩個不都說的是一面嗎?「是正面」和「不是反面」都一樣,「是」和「不是」,它是一回事。

聖道法門講的無相,是無虛妄相,並不是說沒有淨土,沒有諸佛的慈悲、智慧、本願、成就,不是講這些的。這些是諸佛的真實功德,如果都否定了,就成外道了。否定是否定凡夫虛妄這一面,因爲我們凡夫都在虛妄當中,你執相以求契入不了佛的真實境界,所以破斥你,所以,無相是無凡夫虛妄相。

淨土法門是從佛的果地功德而開解、演示的,如果說無的話,不把佛就打倒了嗎?所以一定是有的,肯定有佛,有諸佛淨土,這個「有」是真實有,是妙有,用這個「有」來替換凡夫的虛妄有。

對我們凡夫眾生根機來說,恰恰可以順這個分別念。我們是有情眾生,一切是有的,此有變爲彼有,虛妄有變爲真實有,有漏有變爲無漏有,顛倒有變爲順法性之有,所以這個有是真空妙有之有,也就是所謂「相好莊嚴即法身」。

這樣比較起來,淨土法門更加適合沒有破我執我見、沒有破我法二執、分別念很重這樣眾生的根性,契理契機,圓融無礙,真正圓融無礙。

聖道法門從理上講是無礙、圓融的,但是從眾生的事修來說,眾生的心不堪,通通有障礙,修成神經病的多得很,自大狂傲的也多得很,墮落顛倒的也多得很,「未證言證,未得言得」大妄語的也多得很。淨土法門這些通通不存在。

五、互辯邪正。邪,就是不正。在《觀經》里,每一觀最後都有一個「辨觀邪正」:「作是觀者,名爲正觀;若他觀者,名爲邪觀」。

「作是觀者」,就是說,指方立相這樣來觀的,在我們淨土門當中這就是「正觀」。比如第八「像觀」就是要觀三十二相,八十隨形好;第九就是要觀佛閻浮檀金色,佛身高有多少,就是要這樣觀。第一「日想觀」就是要觀日、觀光明相等等。觀日就見日,觀佛就見佛,觀寶樹見寶樹,這些都屬於正觀。如果不是這樣觀的,觀日不見日,見了別的,就成爲「邪觀」。

如果在淨土門當中,用聖道法門的無相離念,那也是不相應的。所以說「若他觀者」,比如說唯識法身觀,自性清淨佛性觀,就屬於邪觀,不屬於正觀。在淨土門當中,要觀三十二相、八十隨形好。

另外,《金剛經》有一首偈子,我想很多人都很熟悉,與淨土可以講是完全相反的。所以我們學法,一定要有智慧,如果沒有智慧的話,怎麽辦?沒有智慧,你學淨土門的就依淨土門的教法;學《金剛經》的,就依《金剛經》的教法。別人講淨土門,你不要拿你《金剛經》來破斥;別人修《金剛經》,你不要拿淨土的經典要求他一定這樣做。因爲都是佛所說的,他修那個法門就那麽去做,就對了。就像你站在一座城里,對東面的人說往西走,對西面的人說往東走,都可以入城,都對。

《金剛經》說:「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」「以色見我」就是有一定的色相,比如金色,佛的身相如何,就見佛的色身,以爲這個色身就是佛。「以色見我」就是觀佛。「以音聲求我」,這就是念佛,念佛有聲音文字。《金剛經》是破有的法門,所以就說「是人行邪道」,以這個稱爲「邪」,「不能見如來」,見不到佛的真實本體。

所以,《觀經》和《金剛經》說的完全相反。剛才我們也會通了,這是站在不同的角度與立場來說的。你說這兩部經老是打架。佛自己是真語者、實語者、不異語者、不妄語者,絕對不可能有矛盾和沖突的。

我們淨土法門,如果修觀佛三昧,就是以色身,觀佛的三十二相、八十種好。念佛的法門就是以音聲,阿彌陀佛名即法,名號就是阿彌陀佛的本體,就是阿彌陀佛的本身,恰恰就是以音聲求阿彌陀如來,佛也是應聲即現,這在淨土門當中,就是正道,不是邪道。如果在般若空性當中,它就說「是人行邪道,不能見如來」,因爲他是要悟得法性如來身的,法身是無形無相的。

還有《金剛經》里釋迦牟尼佛和須菩提有一段有名的問答,也是破相的。

「『須菩提,於意雲何?可以身相見如來不?』『不也,世尊!不可以身相見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。』佛告須菩提:『凡所有相,皆是虛妄;若見諸相非相,則見如來。』」這跟上面偈子的道理也是一樣,是破相的法門,見諸相非相。

我們淨土法門,叫作「相好莊嚴即法身」,以佛的形象,不離佛的形象,所以「是心作佛,是心是佛」。「是心作佛,是心是佛」也有觀佛和念佛兩種解釋,觀佛就是心中緣佛的形象,三十二相、八十隨形好,這是「是心作佛」。如果我們觀佛觀不來,那就念這句名號,這也是「是心作佛」。當我們念這句名號的時候,心中當下也是佛,名即是法。

 

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