梁啓超晚年的佛學研究

梁啓超的一生與佛學結下了不解之緣。戊戌變法前後，他就呼籲人們學佛、信佛，希望把佛學變為維新派從事政治變革的精神武器。晚年，隨著政治上的失意，精神上的匱乏，他對佛學簡直到了如醉如癡的地步。梁氏這樣篤信佛學，既有社會原因，也有自身因素。

近代中國，研究和推崇佛學是知識界的一種風尚。從龔自珍、魏源到康有為、譚嗣同、章太炎，都是佛學的宣傳者和信奉者。他們的信佛，半是為了解除無法自由發揮個性的心靈空虛，半是尋求實現政治理想的精神武器。從客觀狀況看，由於資本主義經濟力量的弱小，其階級力量及由此推向社會舞臺前沿的知識分子就缺乏堅實的後盾。他們在物質力量嚴重不足的情況下，就過分強調精神的力量。佛學的「大無畏」、「勇猛」、「無我」等，與這批人的思想一拍即合。譚嗣同的人生觀及其所著的《仁學》就充分發揮了佛教這種拼命進取精神。同時，西學的傳入，有很多問題他們無法用儒家經典來解釋，佛學中法相宗的認識論則有可貫通的地方，佛學便成了譚嗣同等人理解和介紹西學的一種手段。梁啓超恰恰是在這種近代新知識分子的特殊選擇中，走進了佛教的殿堂。難以超越的社會潮流，使梁氏對佛學頂禮膜拜。

一般來講，信佛是為了逃避複雜而殘酷的社會現實，以尋求一處與世無爭的「靜地」。晚清的知識界，缺少自由而富有生機的社會環境，知識分子的苦悶和積怨是相當嚴重的。魏源、章太炎這些人在四處碰壁之後而遁入佛學是順理成章的。誠如梁啓超所言：「社會既屢更喪亂，厭世思想，不期而自發生；對於此惡濁世界，生種種煩懣悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，則必逃遁而入於佛。」（《飲冰室合集•專集》第34，第73頁）梁氏在戊戌政變後精神沮喪，讀佛經後拍案叫絕，大肆鼓吹；晚年他政治上接連失敗，無法實施其改造中國的方案，又對「五四」之後的社會現狀極端不滿，心中之積苦不可言狀，於是便用較多的時間鑽研起佛學。梁啓超本身的悲劇命運決定了其在佛教的海洋裡出沒尋覓。梁氏之信佛是從理念上去尋找一種精神寄托，具有較多的哲理性和研究性。因此，梁氏在晚年寫出了一批研究佛學的學術著作，涉及中國佛學史的沿革、佛經的翻譯和傳播、佛學理論等許多方面。這在佛學研究史上是劃階段的優秀成果。

一、中國佛學史

梁啓超十分註重中國佛學史的研究，寫下了《中國佛法興衰沿革說略》、《佛教教理在中國之發展》等論著，簡明而較科學地分析了佛學在中國的變遷，並結合社會、思想文化等客觀環境論述了佛學消長的規律和原因，頗有見地。

佛學從東漢明帝時輸入中國後，經历了兩個重要時期，即兩晉時代的確立期和隋唐時代的建設期。佛學為甚麼能在中國確立？梁氏歸之為思想文化和社會動亂兩大原因。春秋戰國時期十分活躍而成果輝煌的思想局面經秦統一後很難向前發展，漢武帝獨尊儒術後無法再進行學術爭鳴，文人學者或在儒學中人雲亦雲，或進行一些方術式的彫蟲小技研究，國民之「學問欲」無法得以發揮，當其一接觸佛學後就感到新奇解渴，努力鑽研。再加上東漢之後社會動蕩，人民生活不得安寧，失望悲觀而企求精神解脫成了一種時代的追求，佛學與民眾的這種心態一拍即合，因而有了廣泛的市場。梁啓超指出：「季漢之亂，民疾已甚，喘息未定，繼以五胡。百年之中，九宇鼎沸，有史以來，人類慘遇，未有過於彼時者也。一般小民，汲汲顧影，旦不保夕，呼天呼父母，一無足怙恃。聞有佛如來能救苦難，誰不願托以自庇。其稔惡之帝王將相，處此翻雲覆雨之局，亦未嘗不自怵禍害。佛徒悚以果報，自易動聽，故信從亦漸眾。帝王既信，則對於同信者必加保護，在亂世而得保護，安得不趨之若鶩。此一般愚民奉之之原因也。其在『有識階級』之士大夫，聞『萬行無常諸法無我』之教，還證以己身所處之環境，感受深刻，而愈覺親切有味。其大根器者，則發悲憫心，誓弘法以圖拯拔；其小根器者，則有托而逃焉，欲覓他界之慰安，以償此世之痛苦。夫佛教本非厭教也，然信仰佛教者，十九皆以厭世為動機，此實無庸為諱。故世愈亂而逃入之者愈眾，此士大夫奉佛之原因也。」（《飲冰室合集•專集》第51，第4頁）

在動亂的年代，既然以皇帝為代表的統治者、一般平民百姓、多數知識分子都被佛學所吸引，就必然出現無法阻擋的學佛大潮，佛教在兩晉時期的興盛勢所必然。梁啓超作過簡略的統計：承明元年（公元476年）有佛寺6478所，僧尼7.735萬人；64年後的興和二年（公元540年）則有寺院3萬所，僧尼200萬人；寺廟增加了3倍多，僧尼增加20多倍，令人驚嘆。而且，信佛僧侶有不少特權，諸如僧侶有治外法權，非犯殺人罪不到法庭；掛名寺戶可逃避徭役；犯罪者及奴婢，憑借教力，可免罪為良民；假立寺名，借故侵犯田產等。信佛一旦和特權結合在一起，就變成了凡夫俗子千方百計追逐的目標。這雖然歪曲了佛法的本意，但卻促進了佛教的擴展。

兩晉佛學興盛時，還湧現了一批頗有學術造詣的高僧。這對佛教紮根中國起了很大的促進作用。梁啓超認為，如果沒有道安為代表的一批佛學理論家和實踐家，佛學就不會在兩晉家喻戶曉。他明確指出：「使我佛教而失一道安，能否蔚為大國，吾蓋不敢言!……佛教之有安，殆如历朝創業期，得一名相然後開國規糢具也。破除俗姓，以釋為氏，發揮四海兄弟之真精神者，安也；制定僧尼軌範，垂為定式，通行全國者，安也；舊譯諸經，散漫莫紀，安裒集抉擇，創編經錄，自是佛教界始有目錄之學。……原始佛教及哲理的佛教之輸入，安其先登也；佛澄之法統，由安普傳；羅什之東來，由安動議；若南方佛教中心之慧遠，為安門龍象，又眾所共知矣。」（《飲冰室合集•專集》第58，第3～4頁）客觀地講，道安的聰明才智匯入了當時佛學勃興的洪流，也就成為執時代牛耳的弄潮兒。梁啓超能夠從個人的力量、政治的需求和中國思想變遷的合理的吸收三個方面去客觀地分析佛學在兩晉興起的原因，是有見地而令人信服的。在近百年的佛教史研究中，梁氏的這段論述一直為人稱道。

隋唐是中國佛學的建設期，即形成了具有中國特色的佛學理論體系。在梁啓超看來，佛學在中國傳播的過程就是不斷創新的過程。兩晉時期佛學理論已有不少創建，但還沒有真正形成適合中國人口味的新體系。隋唐時，尤其經過高僧玄奘的終生努力，使佛學理論異彩紛呈。如果說道安是佛學在中國紮根的園藝師，那麼，玄奘則是佛學理論中國化的思想理論家。玄奘的貢獻究竟在哪裡？其使唐朝時期的佛學發生了何種變化？這裡還是聽聽梁啓超的評述吧：

唐玄奘三藏孤游天竺，十有七年，歸而譯書千三百卷，為我學界第一恩人，而其所最服膺者為戒賢顯識之論，於是大闡之，立「法相宗」，亦稱「唯識宗」。其弟子窺基最能傳其學，基主持慈恩寺，故此宗或稱「慈恩宗」焉。自「十地宗」成立以後，華嚴研究日盛，唐法藏（賢首國師）與實叉難陀重譯華嚴，乃大闡揚之，立「華嚴宗」，亦可謂中國自創之宗也。此後宗密（圭峰）、澄觀（清涼）盛弘其業。自慧遠提倡念佛，至唐善導大成之，是為「淨土宗」。自道安提倡戒律，至唐道安大成之，是為「律宗」。自唐善無畏金剛智傳授密咒真言，是為「密宗」。此諸宗皆盛於唐。而其傳最廣而其流最長者，則「禪宗」也。相宗佛滅度後以衣缽授大迦葉，心心相傳，历二十八代而至達摩。達摩以梁時至中國，更不譯經說教，唯物色傳法之人，六傳而至唐慧能（六祖大鑒禪師）乃大弘之，直指一心，不立語言文字，號為「禪宗」，亦稱「心宗」。其徒南岳讓青原思傳之，後為衍為「雲門」、「法眼」、「臨濟」、「溈仰」、「曹潤」之五宗。數百年間，遍天下焉。此宗雖稱來自印度，然自六祖以前，既一無傳布，則雖謂中國自創之宗焉可耳。禪宗與「天臺」、「華嚴」、「法相」皆極盛於唐。彼三者稱「教下三家」，禪宗則稱「教外別傳」。此為唐代之重要事業。（《飲冰室合集•專集》第51，第12～13頁）

不諳佛學的人，準確理解這段話的含意是有困難的。但有一點是清楚的，即佛學各流派的形成和發展是在唐代完成的，唐代佛學在理論構架上達到了最高峰。從梁啓超的思路可以斷定，他把研究中國佛學史規範為兩晉和隋唐兩大時期，前段重點研究佛學如何輸入中國，後段則集中考察玄奘等人對佛學理論的創新和發展。

唐朝以後，佛學理論沒有甚麼建樹。其原因一是禪宗取得統治地位，其他諸宗難有立足之地，一花獨放，自然失去了進取的生機；二是佛儒合流，一些儒生竊取佛學的只言片語，自立門戶，互相排斥，佛學被引入了儒家的框架之中；三是佛界乏才，難得水平極高的高僧，佛學理論處於衰退之中。晚清雖然出了一個楊文會，註釋經典孜孜不倦，又結合歐美新式自然科學，重新闡釋佛經，為人敬仰，但勢孤力單，已無法使佛學重新振興。

佛學和历史上任何一種學說一樣，其發展過程中，尤其在中國的繁衍過程中，出現過各種流派，相互爭鬥。梁啓超對此十分重視，有過詳細而深入的評析，並且和歐美的哲學流派進行比較，提出了一些新觀點，具有較大的啓發性。由此可知，梁啓超留下的「中國佛學變遷史」實際是中國佛學學術發展史，他是從理論和學術的角度去闡述佛學在中國的演變历程的。

二、佛經的翻譯和傳播

梁啓超研究佛學，很註重佛經的翻譯。因為他認為佛經是外來之學，其生命在於翻譯。他曾詳細考察了東漢至隋唐700年間佛經翻譯的過程、特點、代表人物、成績和問題以及對中國文化的影嚮等，儼然成為一部佛經翻譯史。據他的統計，東漢至唐開元年間，從事譯經的主要人物有176位，翻譯佛經2278部，合7046卷。如果從譯經的內部變化及不同特色來分段，又明顯地分為三個時期：

（一）東漢至西晉。這是譯經的啓蒙期。開始多為高僧講譯，弟子筆錄，究竟準確與否，不得而考。後來一些高僧據原經翻譯，遂出現了中國最古老的佛經。這些譯經大師有安清、支讖、支謙、朱士行、竺法護等，他們含辛茹苦，譯介印度佛典，對佛學在中國的傳播有奠基之功。但這時的翻譯多為簡略本，零散不全，無系統性，也沒有形成獨自的文體，內容貧乏，感染力差。

（二）兩晉至南北朝。這是譯經的拓展期，又可分為東晉至二秦的廣譯階段、劉宋元魏迄隋的研索和會通階段。廣譯階段，各路高僧致力於選版本，譯全書，成績斐然。諸如：四阿含全部譯出；華嚴全部譯出；法華第二譯定本出；涅槃初出，且有兩譯；大集譯出過半；寶積續譯不少；般若之小品大品，皆經再治；其他重要單本大乘經十數部；律藏初譯；大乘論初譯，「空宗」特盛；小乘論初譯，「有部宗」特盛。如此輝煌業績的取得，固然是幾代高僧努力的結果，但道安及其弟子慧遠卻起了關鍵作用。這二位雖不通梵文，但道安有弟子五百，譯書之事多由他主持。而且，道安總結了以前譯經的成敗得失，註重研究，力求真實，文體也甚講究，譯述頗為嚴密，使譯經達到了一個新水平。南北朝迄隋的研索會通階段，譯者集中於研討和論述佛經的本意，在前一段廣譯的基礎上進一步提高。梁啓超指出：「此期中之譯業，遠不逮前期，其趨勢則由經部漸移於論部。」（《飲冰室合集•專集》第60，第16頁）總之，佛經的基本格局是在第二期中奠定的。

（三）唐貞觀至貞元。這是佛經翻譯的鼎盛期。由於玄奘等對譯經的重大貢獻，這期間佛經諸宗全被譯為中文。宋以後，佛經翻譯基本上停了下來。從梁啓超所列的各個《經律論傳譯次第表》中可以清楚地看到這一點。

佛經翻譯的過程就是中印文化交流的過程，也是佛學對中國文化潛移默化的過程。這種文化融合對中華文明發生了巨大的影嚮。梁啓超認為：「我國文化，夙以保守的單調的聞於天下，非民性實然，環境限之也。西方埃及、希臘、小亞細亞為文化三大發源地，有地中海以為之介，遂得於數千年前交相師資，摩蕩而日進。我東方則中國、印度為文化兩大發源地，而天乃為之閾，使不能相聞問。印度西通雖遠，然波斯、希臘尚可遞相銜接，未為孤也。我國東南皆海，對岸為亙古未辟之美洲，西北則障之以連山，湮之以大漠，處吾北者，犬羊族耳，無一物足以裨我，惟蹂躪我是務。獨一印度，我比鄰最可親之昆弟也。」（《飲冰室合集•專集》第57，第1頁）這種客觀地理環境決定了佛經翻譯重大而特殊的文化意義。梁氏明確指出：「凡一民族之文化，其容納性愈富者，其增展力愈強，此定理也。我民族對於外來文化之容納性，惟佛學輸入時代最能發揮。故不惟思想界生莫大之變化，即文學界亦然。」（《飲冰室合集•專集》第59，第27頁）從這個角度去看問題，佛經的翻譯就超出了宗教的範圍，而具有廣闊的社會文化意義。僅拿文學來講，佛經對中國至少有三大影嚮：

一是擴大了漢語詞匯，註入了許多新名詞。佛經翻譯中直譯和創造了不少詞匯，例如眾生、三界、法界、世界、因緣、果報、不生不滅、無明、剎那等，據統計達3.5萬多個。新名詞自然和新思想、新觀念聯繫在一起，這些詞語流傳的過程，不僅豐富和擴展了漢語言，而且使人們產生了新的意境和追求。

二是使漢語語法和文體發生某種變化。所譯佛經皆受外來語格式和語調色彩的限制，流傳既久，約定俗成，漢語言即註入了新的格調。佛經中譯本和漢語相比，至少有十大不同：1.佛經一般不用「之乎者也矣焉哉」；2.既不用駢文家之綺詞儷句，亦不採古文家之繩墨格調；3.倒裝句法極多；4.善用提挈句法；5.一句中或一段落中含解釋語；6.常反複前文；7.詞多聯綴，含無數形容詞；8.同格的語句，鋪排敘列，動至數十；9.一篇之中，散文詩歌交錯；10.全文多為無韻的一首詩歌。「及至宋代，隨著佛經數百年間的傳誦，漢語也或多或少滲入了上述特徵。梁啓超指出：「自禪宗語錄興，宋儒效焉，實為中國文學界一大革命。然此殆可謂為翻譯文學之直接產物也。」（《飲冰室合集•專集》第59，第29頁）這種看法非常符合佛典中譯的历史實際。

三是影嚮了中國詩歌、小說、散文的創作。佛經本身就是上等的文學作品，當其譯為中文後，為許多人所效仿。佛教文學至隋唐之後已與中國傳統文學「結婚」並繁衍後代。梁氏描繪這個過程時說：「此等富於文學性的經典，複經譯家宗匠以極優美之國語為之金迻寫，社會上人人嗜讀，即不信解教理者，亦靡不心醉於其詞績。故想象力不期而增進，詮寫法不期而革新，其影嚮乃直接表現於一般文藝。我國自《搜神記》以下一派之小說，不能謂與大莊嚴經論一類之書無因緣。而近代一二巨制《水滸》、《紅樓》之流，其結體運筆，受華嚴、涅槃之影嚮者實甚多。即宋元明以降，雜劇、傳奇、彈詞等長篇歌曲，亦間接汲佛本行贊等書之流焉。」（《飲冰室合集•專集》第59，第30頁）

梁啓超在考察佛經翻譯及其影嚮的同時，還寫下了《佛教與西域》、《中國印度之交通》等論文，簡明而較準確地評述了以佛學為中心的中印文化交流過程，再現了佛學在中國傳播的艱難历程。在佛典東傳中起關鍵作用的是一批刻苦耐勞、品德高尚又才華橫溢的高僧往「西天」取經。梁氏稱其為「千五百年前之中國留學生」。據他統計，有名可查的赴印高僧有105人，實際則有數百人。在當時中印交通極艱苦的情況下，有這麼多人從事佛學的移植，實在是世界文化交流史上了不起的大事。這批高僧所寫的各種游記，對於中國人了解西域文明和印度文化有巨大的幫助。此外，「西方之繪畫、彫塑、建築、音樂，經此輩留學生之手輸入中國者，尚不知凡幾。皆教宗之副產物也」（《飲冰室合集•專集》第57，第30頁）。

三、佛學理論

梁氏學佛，絕非盲從，而是從理論上加以探討，形成了自己的系統觀點。在梁啓超的頭腦裡，「佛教是建設在極嚴密極忠實的認識論之上，用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活動方式，更進而評判其價值，因以求得最大之自由解放而達人生最高之目的者也。」（《飲冰室合集•專集》第54，第9頁）如此宏大而深奧的理論引起了梁氏的無窮興趣。他從自己的認識出發，闡釋和宣傳佛典，構架了一套佛學理論。其要點是：

（一）從認識論出發的因緣觀。梁氏認為佛教的「因緣」就是世界萬事萬物相互依存的關聯。即所謂「有此則有彼，此生則彼生，無此則無彼，此滅則彼滅」。這就是說，宇宙間不存在絕對的事物，都具有相對性，其既有同時的依存關系，又有異時的依存關系，從而構成各種因緣。具體來講，按人從生到死來觀察，有十二因緣，即：無明──無意識的本能活動；行──意志之活動；識──能認識之主觀要素；名色──所認識之客觀要素；六入──感覺的認識機關（眼耳鼻舌身意）；觸──感覺；受──愛憎的感情；愛──欲望；取──執著；有──世界及各個體之物理的存在；生──各個體之生存；老死──各各體之老死。梁啓超認為，這十二因緣「為佛教一切原理所從出……佛以為一個人的生命，並非由天所賦予，亦非無因而突然發生，都是由自己的意志力創造出來。現在的生命，乃由過去的『無明』與『行』所構成。當生命存在期間，『識』、『名色』、『六入』、『觸』、『受』、『愛』、『取』、『有』、剎那剎那，展轉相緣，增長『無明』的業力，又造出來的生命，於是乎繼續有『生』、有『老死』。」（《飲冰室合集•專集》第54，第13頁）在這裡，梁啓超依據佛教的因緣觀來解釋人生的奧祕，雖不大好懂，但不能說沒有在理的地方。

（二）業與輪回。這是「因緣」觀引申出來的關於人「生死不滅」的又一佛學理論。何為「業」，何為「輪回」，梁啓超都從哲學的角度，運用生物、物理及化學的一些科學知識，作了解釋：「『業』梵名Karma，音譯為『羯磨』。用現在話來解釋，大約是各人憑自己的意志力不斷的活動，活動的反應的結果，造成自己的性格，這性格又成為將來活動的根底支配自己的運命。從支配運命那一點說，名曰業果或業報……業果業報決非以一期的生命之死亡而終了。死亡不過這『色身』──物質所構成的身體循物理的法則由聚而散。生命並不是純物質的，所以各人所造業，並不因物質的身體之死亡而消滅。死亡之後，業的力會自己驅引自己換一個別的方向別的形式，又形成了一個新生命。這種轉換狀態名曰『輪回』。懂得輪回的道理，便可以證明『業力不滅』的原則。」（《飲冰室合集•專集》第54，第15頁）梁氏又解釋說：「依佛的意思，人生時時刻刻都在輪回中，不過有急性，有慢性。慢性的叫做『生滅』，或叫做『變異』，急性的叫做『輪回』。你看，我們肉體天天變化，我身上的骨肉血，不到一個禮拜已經變成了街上的糞泥塵。何止生理上如此，心理上的活動，還不是時時刻刻變遷，現在站在講堂上的梁啓超和五十年前抱在他母親懷裡的梁啓超到底是一個人還是兩個人，也很可以發生疑問。這種循環生滅之相，我們便叫他做輪回也可以。不過變異得甚微而且甚慢，我們不覺得不驚異這種循環生滅，常人以為到死時便全部停息。依佛的觀察則不然。只要業力存在，生滅依然相續，不過經一個時期，劃一個段落，到那時忽然現一種突變的狀態。這種突變狀態，給他一個特別名詞叫做輪回。」（同上，第17頁）

梁啓超的這種解釋淺顯易懂，觸及到佛典的本意。他所講的「業力」實質上就是人生持續不斷的創造力；所講的「輪回」就是人體及其精神的不斷異化或新陳代謝，這無疑是科學的。但問題在於人死之後還如何具備「業力」，如何再通過異化變為一個新人，大概佛經也講不清楚，梁氏當然也似是而非。其實，人死就是一種滅亡。梁氏通過佛教理論論證人死不滅，還會通過「業力」發生新的突變，自然是違背科學的。

（三）無常與無我。所謂「無常」，是講大千世界的一切都在變化之中，永無常態。人生也是一樣，天天在活動，所有活動又絕非一樣。「無常」是宇宙萬事萬物的普遍特性。何為「無我」呢？梁氏從兩方面解釋：①生命是物質和精神的兩個方面要素在特定時期的因緣和合。人的生命也是如此。其中物質的構成是多種多樣的，精神的分布也是變化莫測的，如果指哪一部分是我，並不準確。②即使講物質和精神的總合構成的是「我」，也不科學，因為「我」時刻變化，沒有常態。因此，佛典認為所謂的「真我」都是虛構的、不存在的，「無我」才是正確的。梁啓超指出：「在無我的人生底下，一切自己作不得主，全隨著業力驅引，雖說是用自己意志開拓自己命運，然自己意志，先為自己過去業力所支配，業業相引，現前的行動又替將來作繭自縛，塵塵劫劫，在磨盤裡旋轉不能自拔。你說苦惱不苦惱!所以佛對於人生事實的判斷說，『諸行無常，諸法無我』。對於人生價值的判斷說，『一切苦』。」（同上，第22頁）

（四）解脫與涅槃。為了排除人生疾苦，佛教提出「解脫」。所謂「解脫」就是「離縛得自在」，也可謂脫離被束縛被奴役的生活，而獲得自主自由的地位。為此，佛典大力宣傳人的自我修養。梁啓超對此極為贊賞，認為這種修養是積極而有益於人類的。他將佛家的修養歸為「慧解脫」、「心解脫」兩種。前者指從哲理和智慧方面求解放，後者謂從情意方面獲解放。具體有三點：①智慧的修養。主要指從哲理上、知識上去理解佛典對人生價值的判斷，「一面觀察世相，深通因緣和合無常無我之理，不受世俗雜念之所纏繞；一面確認理想界有高純妙樂之一境，向上尋求」。②意志的修養。分兩個層次：一是向「無我」的高峰攀登，去掉一切庸俗的欲望，不要做「我」的奴隸，不要為小事而煩惱；二是為大而高尚的目標奮鬥不止，「勇猛」、「精進」、「不退轉」。③感情的修養。就是讓世人樹立一種同情心，所謂「萬法以慈悲為本」。

涅槃（梵文Nirvanna的音譯）是佛教所追求的最高理想。究竟指甚麼？佛典稱只有達到那種境界的人才可體會到，反正是一種極美好極高尚的玄乎其玄的意境。梁啓超講：「大概是絕對清涼無熱惱，絕對安定無破壞，絕對平等無差別，絕對自由無系縛的一種境界。」（同上，第25頁）佛典的一切說教都是為達這一目標。

除上述四點外，梁啓超還寫了《印度佛教概觀》、《說無我》、《佛教教理在中國之發展》、《說四阿含》、《說「六足」、「發智」》、《說大毗婆沙》、《讀修行道地經》等，從許多方面闡述佛教的理論和方法。但是，就梁氏自己的理解，佛典千條萬條，不外乎上述四個方面。顯而易見，梁氏筆下的佛學理論簡明、概括、通俗易懂又多帶有現代氣息。

1922年，梁啓超在清華大學講課時，又對佛學理論作了總體概述，提出佛家所講的法「就是心理學」。這是對佛典的現代理解的高度升華。梁氏指出：「佛家所說的叫做『法』。倘若有人問我法是甚麼，我便一點不遲疑答道：『就是心理學。』不信，試看小乘俱舍家說的七十五法，大乘瑜伽家說的百法，除卻說明心理現象外，更有何話!試看所謂五蘊，所謂十二因緣，所謂十二處十八界，所謂八識，哪一門子不是心理學!又如四聖諦八正道等種種法門所說修養工夫，也不外根據心理學上正當見解把意識結習層層剝落。嚴格的說，現代歐美所謂心理學和佛教所講心識之相，範圍廣狹既不同，剖析精粗亦迥別，當然不能混為一談。但就學問大概的分類說，說『心識之相』的學問認為心理學，並無過咎。」（《飲冰室合集•專集》第68，第40頁）

客觀地講，梁啓超的這種論斷是頗有見地的，說穿了，佛教本身就是一種心理修養。它是通過各種人生的哲理並雜以不少玄學，結合現實生活勸人如何解除煩惱，追求一種「無我」的生活境界。佛教為甚麼會有那麼多的人信奉，其原因是很複雜的，但其中重要一條是抓住了現實生活中的人相互競爭、相互爭鬥、相互欺壓並產生無限悲哀、無限煩惱，渴求超脫這一「苦海」的共同心理，給凡夫俗子指出一條走向彼岸「極樂世界」的道路。盡管「彼岸世界」是虛無縹緲、可望不可及的，但越是虛幻的東西有時則越能吸引人，越符合眾多民眾尤其是不滿於不自由的現實生活的人們的心理需求。因此，講佛學是心理學是很有道理的。

梁啓超偏愛佛學。他的佛學理論只有頌揚，沒有批評，更談不上發展。其實，佛典並不象梁氏所講的那樣完美無缺，佛教本身的欺騙性和理論上的誤區是顯而易見的。佛教在中國上千年的流傳史完全證明了這一點。事實上，特殊物質和情感交織在一起的人是天地間最複雜的動物，人對自身的理論解釋只能是相對的、階段性的，或者是瑕瑜並存的。佛學試圖構架一種完美無誤的人生理論，本身就步入了誤區。因而其理論說教也只能是正確和謬誤並存。梁啓超盡心竭力的佛學理論闡釋也就不會絕對正確，而只能是階段性的和相對性的。這樣來理解梁氏的佛學研究，就較為實際了。（文：李喜所）